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Giorgio Agamben, "Il tempo che resta"

Giancarlo Calciolari
(12.03.2007)

Rispondere alla domanda “come leggere” comporta un’interrogazione radicale sulla vita. Comporta il rischio di vita, che ogni regime volge nella minaccia di morte e talvolta nella sua esecuzione.
E come leggere ogni regime? È anche la questione di Niccolò Machiavelli, che per farlo inventa.
Se ciascuno di noi, come scrive lo psicanalista Jacques-Alain Miller, è una nota di una melodia, occorre leggere la melodia.

L’ipotesi di Giorgio Agamben nel testo Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, (Bollati Boringhieri, 2000, pp. 177, € 19,00) si sorregge sul postulato condiviso da Hegel a Nietzsche, da Heidegger a Schmitt, da Benjamin a Scholem, da Taubes a Idel.
Il postulato o l’assioma Paolo. Postulato quando l’ipotesi sul futuro è deduttiva, ossia riscontrabile nelle premesse, ovviamente logiche, e assioma (ciò che vale) quando l’ipotesi è abduttiva e non riscontrabile nelle premesse.
La filologia è una forma di iperletteralismo che si fonda su un unico ipersimbolismo, che dovrebbe funzionare da garante.

Certamente leggendo Paolo si possono leggere altre questioni e trarne corollari sulla direzione e la qualità di recenti teorie dello stato, del tempo, del soggetto, della storia, della poesia e altro ancora.
Per esempio, Giorgio Agamben indica che certe moderne teorie dello stato sono una nota in risposta a una melodia, che è stata scritta da Paolo.

Come intendere la melodia Paolo quando la si coglie come una nota di Cristo? E come intendere Cristo come una nota della Torah, come è letta dall’ebraismo?

Come intendere il cristianesimo come una nota dell’ebraismo? E come intendere l’ebraismo come una nota al politeismo?

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Christiane Apprieux, "Il carnevale a Venezia", 2007

Come leggere il Genesi come una risposta al politeismo? Come intendere che ogni lettura fuorviante del Genesi consiste nella riapplicazione dei postulati del politeismo che vengono dissolti invece sin dalle prime righe della Bereshit?

In ciascuna teoria che leggiamo – dalla matematica alla psicanalisi, dall’astrofisica alla cifrematica, dalla biologia alla filosofia, dalla teologia alla qabbalah – noi cogliamo una narrazione. Il confronto è con questa narrazione, senza trovare una narrazione della narrazione, una metanarrazione originale che condanna alla copia ogni altra narrazione.
L’origine di tutti i postulati è un postulato. Chiedersi se c’è lo zero dello zero, l’oggetto dell’oggetto, il tempo del tempo, comporta di girare in tondo.

Per intendere, ora, il pianeta e la sua direzione, nel nomadismo delle galassie, secondo Giorgio Agamben è decisivo leggere la Lettera ai Romani di Paolo. Qui vi trova una teoria del tempo, della rivoluzione, della legge, della grazia, della vita, che non può andare oltre il testo di Paolo dato come assioma, che volge in postulato nella pretesa del commento, che sta nel titolo stesso del libro.

Agamben, allievo di Heidegger, lettore di Benjamin, di Scholem, di Schmitt, di Taubes, nonché di molti altri, legge il testo greco di Paolo e lo intreccia con la lettura di alcuni termini dell’ebraismo che gli offrono esche per la sua lettura.
Agamben è una nota di Benjamin? E Paolo di Agamben non è Paolo di Tarso? È forse Saulo? Agamben scrive che la sua lettura non è giudaizzante. E in effetti nemmeno quella di Taubes lo è. Scholem ha orrore della lettura del suo allievo Taubes, dice di lui che è il male assoluto.
Si tratta nella lettura di Agamben, come nella lettura di Taubes, di teoria della conoscenza, che in termini antichi si chiama gnosi. In tal senso, non c’è filosofo che non sia gnostico, che non sia una nota alla melodia gnostica.
L’avviso è già dato da Taubes, che a proposito del secolo (e della sua istruzione filosofica universitaria) dice che è sensibile all’alfabeto greco. Ma per quanto paia a Taubes di leggere ebraicamente Paolo (mentre dalla chiesa è già letto come cristiano), e in parte è così, la questione è che egli stesso soccombe al fascino dell’alfabeto greco, che non è il caso del suo maestro Scholem, cabalista, che va letto come una nota della melodia qabbalah.
Agamben è filosofo e in tal senso va letto come una nota della melodia filosofia, in particolare la narrazione di Platone.

Il seminario di Giorgio Agamben si conclude con una citazione di Benjamin sull’immagine letta (sul “come leggere”), cioè l’immagine nell’ora della conoscibilità. E questa è sempre gnosi, per altro assunta affermativamente come postulato da Taubes nella sua ricerca.
Il tempo che resta, il tempo di ora è questo tempo indicato da Benjamin. È tempo gnostico, come il tempo di Heidegger, connesso all’essere. Tempo ontologico. L’ontologia è gnostica, come la fenomenologia.
Questo tempo è greco. L’ora della conoscibilità è quella in cui il sapere futuro ritorna dal passato nel presente. Circolarmente. Anche nel senso che se si tratta di commento è il testo d’origine che ritorna come verità nell’ora della conoscibilità.

Queste letture sono sempre confermate circolarmente, tautologicamente. Sono vere, veritiere, veraci, inconfutabilmente autentiche. Anche per intellettuali non propriamente filosofi, come Debord e Lacan. Si tratta di note di una melodia deduttiva. E non è facile metterle in gioco, ossia leggere le premesse logiche come narrazioni libere. Per esempio, Kierkegaard cerca di leggere Cristo libero da diciannove secoli di chiesa.

Paolo in quanto ellenizzato introduce anche elementi gnostici, certamente mantenendo una lingua paradossale, ironica, ambigua. Come Cristo e in modo differente dal suo messia, l’apostolo narra parabole. Parole. Narrazioni.

Occorre dire che leggere Paolo come sorgente, come origine, comporta la giustificazione dei capofila teorici degli errori tecnici della storia: tra i più recenti Heidegger e Schmitt, con la differenza che il primo soppianta Paolo e il secondo lo abbraccia come pianta.
Heidegger nemmeno nella tardiva e testamentaria intervista a Spiegel chiede scusa per il suo nazismo, e Schmitt sia nelle risposte a Norinberga che in Ex Captivitate Salus argomenta come chi sa d’aver ragione a lungo termine, ossia nel tempo che resta.

Certamente è importante accorgersi come fa Agamben che Hegel è la secolarizzazione filosofica di Paolo, disinnescato dall’apocalittica, mentre Marx è un apocalittico della rivoluzione, come poi si definirà la sua nota Taubes, che si accorge che Nietzsche ha i cannoni puntati contro Paolo. Ma la melodia è un’altra ancora. Ma leggere le note a margine è decisivo per intendere il tempo come schisi. Schmitt è una nota nel palinsesto delle narrazioni della repubblica di Platone dove viene introdotta la coppia amico/nemico. Lettura che resta da fare.

L’ipotesi di Moshe Idel, allievo di Scholem, come Taubes, è che la scienza moderna nasca quasi per un lapsus dalla qabbalah e dall’ermetismo pagano.

A ciascuno spetta una lettura del Genesi?
Il libro della Genesi è stato scritto prima della filosofia. E l’albero della conoscenza traduce un termine ebraico che è traducibile anche con sapere. Ma in entrambi i casi sono termini sorti dopo quello ebraico.
Quando la chiesa, anche oggi con i suoi teologi (impossibili filosofi di Dio), identifica il male come entità, al punto che pratica tuttora l’esorcismo, e non solo il male come un’astrazione degli errori tecnici e sistematici degli umani, rimane abbracciata all’albero della conoscenza del bene de del male, all’albero greco, all’albero della gnosi.
L’albero della vita, che sta nel centro del giardino, l’albero ebraico come apertura che non richiede più la copertura animale del totem, del serpente, è un’altra cosa, che spesso si dilegua già dopo l’Esodo.

La gnosi cattolica è sempre fortissima, da Giovanni Paolo II a Benedetto XVI, e solo parzialmente ha lo stato come braccio secolare punitivo, come nel caso dell’eresia valdese e catara, come nel caso delle donne ricoperte da streghe, ossia da animali.

Come leggere? Perché Nietzsche, Althusser, Heidegger, Taubes, Cantor, Panizza, Campana, sapienti esegeti biblisti abboccano a diventare una nota di un trattato di psichiatria? Perché questi presunti eletti del sapere selettivo e divino (Nietzsche lo afferma proprio per il suo essere) si sono consegnati alla corporazione sociale dei profani psichiatri? La psichiatria, come la polizia (il parallelo è posto dallo psichiatra Szasz) è una nota della filosofia. Il paradosso: come può un sovraricoprimento aperto introdursi in un sotto ricoprimento chiuso?

Quando comincia Freud? Si tratta di un cominciamento originario o della nota di una melodia?
Freud è una nota del discorso scientifico, del rinascimento, del chassidismo? Freud è una nota di Charcot, di Berheim, di Breuer?
Lacan è una nota di Freud? Verdiglione è una nota di Lacan? Calciolari è una nota di Verdiglione?
La psicanalisi irrompe da un cerchio gnostico e lo dissipa, oppure è leggibile come una nota secolare di un messianesimo personale ridotto a terapia? Ovvero la psicanalisi è una nota della psicoterapia?
La psicanalisi non è una psicoterapia, non è greca, semmai va letta con l’ebraismo di Freud, che non è gnostico, ma è un’istanza culturale.
La cifrematica di Verdiglione è una rivoluzione o conta il tempo di ora nella transizione tra la prima venuta e la seconda venuta del messia, inserendosi nel mercato che Gesù non accetta nel tempio?

Come leggere l’originario? Come leggere le note a margine dell’itinerario di ciascuno? Ovvero come leggere in assenza del postulato di origine?
La lettura nell’atto, la lettura integrale, non cerca l’origine e trova i suoi strumenti nell’itinerario stesso. E non si lascia qualificare dalle categorie sociali, le stesse che statuiscono che solo un filosofo possa parlare di filosofia, solo un teologo di teologo di teologia, solo un matematico di matematica.
Noi che non siamo filosofi, teologi, matematici, psicanalisti, cifrematici, storici, antropologi, sociologi, pur leggendo nell’atto ciascuno di questi apporti al dibattito, costituiamo quell’elemento che nella sua funzione di non-A ritorna come il rimosso della comunità degli A, che sono non contraddittori, identici a sé, escludenti il terzo. Escludenti il tempo. Infatti il tempo che resta - per coloro che credono in questo tempo - è finito.

E l’Aufhebung è un aspetto della funzione di non-A, nel senso che quello che è tolto, rimosso, ritorna, funziona, non è escluso. Il non-A è l’incubo degli umani troppo umani, attenti al ceto, alla classe, al rango, all’appartenenza. E ai loro simboli, detti status. Lo chandala interroga Nietzsche, il superuomo del contro-risentimento, dell’Aufhebung del cavallo.

Il tempo che resta è il libro più bello, più interessante, più intenso, più autentico di Giorgio Agamben. La sua lettura pone quesiti importantissimi a legioni di teologi, di filosofi e di intellettuali che in una carriera di quarant’anni non arrivano a affrontare un rigo di una pagina de Il tempo che resta.

Entriamo appena, in punta di piedi, nell’officina di Giorgio Agamben.
Agamben si chiede quale sia la struttura del tempo messianico, facendo sua una domanda di Paolo (24). La struttura del tempo messianico è quella che accetta il messia come assioma o anche come postulato. E notiamo come Agamben entri in punta di lingua nella mirabile officina di Paolo.

Ekklēsíais, comunità, da kaléō, chiamato. La nomenclatura è l’impossibile sostituzione dell’ecclesia. La chiesa di Paolo, la comunità messianica, l’insieme delle vocazioni messianiche non è il sistema sociale.
Il sistema sociale degli aventi e degli essenti è scardinato dalla parola di Paolo, dalla nota alla melodia di Cristo.

La lettura dell’hōs mē (come non) della formula di Paolo: “gli aventi donna come non aventi, i piangenti come non piangenti”, richiede la lettura del “non” della negazione freudiana, che dista infinitamente dalla negazione filosofica.
Il non dell’avere e il non dell’essere. Per ciascun elemento si pone la questione: non-A, A e Altro da non-A e A. Non c’è la certezza del sensibile inseguita da Hegel. C’è piuttosto la tripartizione dell’elemento introdotta da Peirce.

La bellezza (indice dell’Aufhebung) di Giorgio Agamben risiede nell’accettazione intellettuale del paradosso. Ecco uno dei molti passi in cui Agamben giunge alla soglia della lezione di Freud:
“La vocazione messianica è la revoca di ogni vocazione. In questo senso, essa definisce la sola vocazione che mi sembra accettabile. Che cos’è, infatti, una vocazione, se non la revoca di ogni concreta vocazione fittizia? Non si tratta naturalmente di sostituire una vocazione più vera a una meno autentica: in nome di che cosa si deciderebbe per l’una piuttosto che per l’altra? No, la vocazione chiama la vocazione stessa, è come un’urgenza che la lavora e scava dall’interno, la nullifica nel gesto stesso in cui si mantiene in essa, dimora in essa. Questo – e nulla di meno che questo – significa avere una vocazione, vivere nella klēsis messianica” (29).

Vocazione, re-vocazione e altro da vocazione e re-vocazione. La revocazione di ogni vocazione è la vocazione messianica come frutto della teologia politica di Agamben. La voce è punto insituabile tra la vocazione e la non-vocazione. Ma non c’è non-vocazione della vocazione. Non c’è rimozione della resistenza. Il nome sospende la credenza nel nome del nome e non il significante.
Rispetto alle pseudovocazioni sociali (nati per vincere, per perdere, nati per fare una professione o per non poterla fare) è un’enormità la vocazione messianica, ma è conferma delle pseudovocazioni, proprio nell’applicazione della negazione della negazione. Rispetto alle pseudodecisioni sociali, chiedersi in nome di che cosa si deciderebbe per la vocazione più vera o per la meno autentica, pone la questione sovrana di Schmitt, per l’appunto quella della sovranità. In nome? In nome del nome, dell’Aufhebung dell’Aufhebung, dell’escamotage di Hegel.

Tra una funzione e l’altra c’è l’intervallo. Non c’è diagonalità, non c’è trasversalità. Il varco non è colmabile da un tensore, neanche di tipo speciale. Per altro, di ciascun elemento originario si può dire che si situi in “una zona di assoluta indiscernibilità tra immanenza e trascendenza” (30).
Il non dell’avere, la depossessione radicale inventata da Freud con il termine rimozione, dissolve la credenza in qualsiasi “zona”.

“L’hōs mē [come non] non ha quindi soltanto un contenuto negativo: esso è, per Paolo, l’unico possibile uso delle situazioni mondane. La vocazione messianica non è un diritto né costituisce una identità: è una potenza generica di cui si usa senza mai esserne titolari” (31). Infatti il titolare è senza titolo, senza nome: agisce in nome del nome. La potenza stessa è un attributo del nome del nome, del garante del cerchio dell’essere e dell’avere, se esistesse. Tuttavia è una eccellente indicazione per cominciare a leggere la presunta appartenenza al ceto, alla professione, alla religione, al partito, alla classe, alla nazione, al sangue, al suolo, alla razza…
Professore come non. Filosofo come non. Teologo come non. Matematico come non.
Occorrerebbe leggere questo “termine tecnico essenziale del vocabolario paolino” con il quale Agamben legge la lingua paradossale di Paolo, le sue antitesi, accorgendosi inoltre che Hegel con la sua dialettica attualizza lo strumento linguistico di Paolo, confrontandolo con la narrazione di Eraclito: noi siamo e non siamo; senza tagliare corto e grosso come Parmenide che toglie il “non siamo”.

Per Benjamin - confermato da Agamben, che segue l’indicazione di Diogini di Alicarnasso che fa derivare dal greco klēsis il termine latino classis - con la nozione di “società senza classi” Marx avrebbe secolarizzato l’idea del tempo messianico.
Così il partito è quello che resta della nozione di insieme chiuso, come se si potesse chiudere il sembiante, mettere tra parentesi la parentesi.

Agamben legge Taubes che sulla scorta di Benjamin si muove nella assoluta indiscernibilità di rivolta e rivoluzione, di klēsis mondana e di klēsis messianica (37), e s’accorge che se nessuna interpretazione dell’hōs mē è impossibile, lo è proprio quella della chiesa, che assume la nobile menzogna del tiranno attribuendola a Dio: obbedite e non mettete in questione la posizione che vi è stata assegnata dalla società. Giustamente, Agamben si chiede: “Dov’è il come non in tutto questo?”, e riscontra come la vocazione messianica si riduca in questo caso a una specie di marranismo ante litteram. Esatto. Il marranismo è un’opzione offerta dalla gnosi. Il maialismo è una forma di animalismo, di serpentismo, di satanismo. Non a caso anche i più sottili dottori in teologia della chiesa si appendono all’albero della conoscenza del bene e del male, trascurando l’albero della vita.

E come la gnosi non ha di fronte il bene e il male, per quanto ci creda, così non abbiamo di fronte la chiesa, la sinagoga, la moschea, il tempio, neanche quando credono di intralciare la vita. Questa è anche un’ipotesi di lettura della lezione di Cristo.

Giorgio Agamben cita Martin Heidegger (Introduzione alla fenomenologia della religione), dove lo schiavo deve restare schiavo, come indica Paolo, e il libero è superschiavo in Cristo, e le relazioni sociali vengono conservate e soltanto così per la prima volta appropriate (zugeeignet). In tal senso lo schiavo non avrebbe da liberarsi come nel progetto e nel programma di Marx. E così il proprio e l’autentico non avrebbero altro contenuto che l’improprio e l’inautentico.
A questo proposito Agamben sottolinea che per Paolo non si tratta di appropriazione, come per Heidegger, ma di uso. Infatti dall’analisi dell’appropriazione e del proprio si troverebbe un varco per dove, secondo Emmanuel Faye, Heidegger introduce il nazismo nella filosofia.
Per Agamben: “il soggetto messianico non solo non è definito da proprietà, ma non può nemmeno possedere se stesso come un tutto, sia pure nella forma della decisione autentica e dell’essere-per-la-morte (38). Ancora più radicalmente: non c’è più soggetto. Ma leggendo il testo nell’economia del discorso di Agamben si può anche rilevare come Heidegger sia sovrano nell’abbracciare la morte, e per questo impenitente rispetto al nazismo.

La redenzione è il ritorno dal passato, dopo il lancio nel futuro, per uccidere il proprio padre nell’attimo presente prima d’essere generato. La redenzione è il ricordo stesso del padre-padrone e l’impossibilità di dimenticarlo.
Giorgio Agamben annota che non c’è nessuna alternativa tra dimenticare e ricordare: “decisiva è soltanto la capacità di rimanere fedeli a ciò che – pur incessantemente dimenticato – deve restare indimenticabile, esige di rimanere in qualche modo con noi, di essere ancora – per noi – in qualche modo possibile” (44). Nessuna percezione dell’inconscio, nessuna decostruzione del rimosso, nessun ricordo della dimenticanza. Non c’è più il dimenticato. Impossibile togliere il non dell’avere per istituire il serbatoio dei ricordi. Il dovere di ricordare e il dovere di dimenticare mancano la traccia e la sua scrittura, e “la massa del dimenticato ci accompagna come un golem silenzioso”, che però è inteso come quello che Freud chiama il ritorno del rimosso, mentre la funzione di rimozione, la funzione di nome sospende l’anonimia del golem. Il ritorno del rimosso non può essere il ritorno del Golem.

L’avvento e l’avvenimento. L’avvento del messia e l’avvenimento dello spirito. L’irruzione del sembiante e l’emergenza del tempo. Quindi, non a torto, Agamben afferma: “non vi è più alcun soggetto che guarda e che potrebbe, a un certo punto, decidere di fare come se” (44). La teoria della decisione che sbocca nella sovranità del sovrano, del sur-jectum è l’altra faccia dell’assenza di decisione e di sovranità dello schiavo, del sub-jectum.

Tutte le cose sono prese nel come non, “chiamate e revocate nello stesso gesto” (44): Rilievo e rigetto. La rimozione.
“Chi si mantiene fedele a ciò che si perde, non può credere a alcuna identità o klēsis mondana” (44).
“Dimorare nella chiamata” (45) è l’originario, senza più ontologia della casa dell’essere.
La voce è quel che chiama nella parola.

Ragionando sul “resto” che non è una porzione numerica, e sulle partizioni bipolari, come ebreo non-ebreo, Agamben giunge all’esigenza di un’altra logica, ma non la riscontra nell’inconscio, nell’invenzione freudiana (dove il resto è oggetto) ma piuttosto da Cusano nel suo De non aliud, in cui l’opposizione A/non-A ammette un terzo, che ha la forma di una doppia negazione: non non-A. E invece si tratta di un corollario della stessa logica. L’inclusione del terzo, sino al terzo istruito di Michel Serres, conferma la logica aristotelica, aggiornandola.
La doppia negazione, come la tripla e la ennupla negazione è un tentativo di negare la negazione freudiana, la rimozione. Così vive ogni umano nella chiamata mondana.
Non-A qualifica la funzione di rimozione. A qualifica la funzione di resistenza. Altro da non-A e da A qualifica la funzione temporale.

“Il non non-ebreo, colui che è nella legge del messia”, il “resto” (53). I teoremi “non c’è più ebreo” e “non c’è più non-ebreo”, si trovano nell’affermazione di Paolo in cui dissipa non solo la coppia, ebreo/gentile, ma anche la coppia uomo/donna, padrone/servo, ricco/povero. E certamente non ognuno contempla l’inesistenza di tali coppie oppositive. Come per ciascuno si vanificano le coppie oppositive, ossia le impossibili rappresentazioni del due, dell’apertura, è l’avventura politica, senza più teologia.

La questione che poniamo è radicale e difficile. Lacan ancora ritiene valido, “strutturale” il nome-del-padre. Per tradurre nel glossario virtuale di Agamben dovremmo ricorrere a un neologismo: il nome del non-A. Ovvero Lacan crede che la funzione del non-A, la funzione di nome, sia nominabile. Ritiene che le nom-du-père sia il nome del padre. Come se gli infiniti nomi di Dio della Torah fossero i nomi del Dio innominabile. Persino Dio non è il nome di Dio, ma un significante greco tratto dal paganesimo. Theos è un dio greco e non l’innominabile ebraico.

Non solo bisognerebbe tradurre catacreticamente dall’ebraico Berešit, con apertura e non con “genesi”, “in testa”, “in capo”, “in cima”, “al cominciamento”, ma anche estendere la questione dell’impossibile figurazione, rappresentazione, immaginazione delle cose nell’Esodo alla innominabilità. Le cose sono innominabili, nel senso che il nome non è un’etichetta e non significa nulla. Quanto di più improprio del nome proprio. “Dio” è un nome greco improprio.

Non non-ebreo, come la nozione di singolarità qualunque nell’accezione agambeniana, è comunque un eccellente approccio alla questione dell’inesistenza del soggetto.

Il terzo incluso evita di porre la questione del pragma, che non è la questione politica ma quella teologico-politica, anche per Taubes e per Agamben e non solo per Schmitt.
Il pragma non è logico-politico. Il fare è l’altra faccia della logica, ma non c’è logica del fare. La teologia politica è sempre una presunta logica del fare, che risulta sempre circolare, con il dentro e il fuori, con gli inclusi e gli esclusi, e la casta dei doganieri che decidono chi sta dentro e chi sta fuori.

“L’impossibilità dell’ebreo e del greco di coincidere con se stessi” (55) indica la funzione di resistenza. A si divide da sé e differisce da sé. Principio di inidentità, che rimane ancora impastoiato nell’essere per Agamben, ossia nell’alfaberto greco: “L’uomo è un essere che manca infinitamente a se stesso, che è sempre già diviso da se stesso” (55).

Tre sono i principi dell’altra logica, mancata da Aristotele: principio di contraddizione, principio d’inidentità e principio del terzo.

“In Paolo non vi sono […] né principio né fine: vi è soltanto il taglio di Apelle, la divisione della divisione – e, poi, un resto” . L’uomo è questo resto” (55).
Paolo cattolico: né principio né fine.
Paolo greco: la divisione della divisione.
Paolo ebreo: un resto.
Paolo senza più aggettivi consiste in questa tripartizione. In tal senso, supercattolico.

Resto nel greco di Paolo è leímma. Traduce l’ebraico šear e šerit (nella Settanta, katáleimma e hypóleimma). In Isaia, 10,22 “un resto ritornerà”, searjasub.
A questo proposito Agamben annota che “ritorno e salvezza sono così strettamente connessi con il giudaismo, che la Settanta tradurrà jasub con sōthésetai, sarà salvato” (56). La soteriologia forse comincia con questa traduzione. Il non-A è il ritorno nel suo funzionamento. Il rimosso è il ritorno.
Il ritorno nell’atto: né escatologia della rovina né escatologia della salvezza.
Salvo è il nome. La salvezza è l’instaurazione del nome.

Per Agamben il “resto” fa parte del lascito politico di Paolo: “Esso permette, in particolare, di dislocare in una prospettiva nuova le nostre antiquate e, tuttavia, forse non rinunciabili nozioni di popolo e di democrazia” (58). Ma il “forse” è sospeso e la nozione di popolo diviene irrinunciabile, poiché va a coincidere con quella di resto, che sebbene “non è né il tutto né la parte, né maggioranza né minoranza”. “E questo resto è la figura o la consistenza che il popolo prende nell’istanza decisiva – e, come tale, esso è l’unico soggetto politico reale” (59).
Il popolo-resto, il popolo-oggetto, il popolo-petit a, il popolo sembiante. La pluralizzazione dell’oggetto lo trasforma in soggetto. L’unico soggetto politico reale. Soggetto psicotico, benefico o malefico, che dovrà distinguere nella sua battaglia l’amico dal nemico, come Marx e come Schmitt che trovano nella roccia basilare dell’occidente il litigio assoluto, la lotta di classe, dove la stasis è la prosecuzione della guerra civile globale. E ognuno dovrebbe decidere da che parte stare.

Se l’inconscio è trattabile, oppure in termini teologici: se qualcuno ha rapporto con Dio, allora non c’è distinzione tra la democrazia e la sua contraffazione consensualistica o postdemocratica. E in tal senso, la nozione di soggetto politico reale partecipa alla contraffazione. Non c’è più soggetto, da quando Descartes ha scambiato una mucca per la sua biblioteca. Il resto di ciascun processo è oggetto, non soggetto.

Ho nym kairós, il tempo di ora. “Il tempo che resta tra il tempo e la sua fine” (63).

La gnosi ebraica (Agamben parla di tradizione del giudaismo di lingua greca) distingue tra due mondi e tra due tempi. Il tempo che resta si situerebbe tra i due. La questione è quella del tempo originario.

Agamben-Apelle divide la stessa divisione tra i due tempi (64). E si chiede poi se sia possibile un’altra rappresentazione del tempo (65), che lo manterrebbe nell’ontologia, mentre il tempo è irrappresentabile e inontologico. Non c’è neanche il tempo logico di Lacan. E nemmeno il tempo cronogenetico di Agamben, mutuato dal tempo operativo di Guillaume.

“Un tempo dentro il tempo” (67). Il tempo che urge nel tempo cronologico è logico, se esistesse la pseudologica pagana, formalizzata da Aristotele.

Il tempo messianico “è il tempo che il tempo ci mette per finire – o, più esattamente, il tempo che noi impieghiamo per far finire, per compiere la nostra rappresentazione del tempo” (67).
“Il tempo messianico, come tempo operativo, in cui afferriamo e compiamo la nostra rappresentazione del tempo, è il tempo che noi stessi siamo – e per questo, il solo tempo reale, il solo tempo che abbiamo” 68).
Il tempo è impensabile. Il pensabile è senza pensiero.

“È evidente che la guarigione messianica ha luogo nel kairós; ma questo non è altro che un tempo afferrato. La perla incastonata nell’anello dell’occasione è solo una parcella di chronos, un tempo restante (69).
Agamben ritiene di potere afferrare la sconnessione rispetto al tempo cronologico. Ossia ha il tempo logico come orizzonte.
Certamente il tempo operativo non è “un tempo supplementare, che si aggiunge al tempo cronologico per rimandare indefinitamente la fine” (70).

Genesi 2,2: “Dio ha compiuto nel settimo giorno il lavoro che aveva fatto e nel settimo giorno ha cessato dal lavoro che aveva fatto” (71). La Settanta toglie la contraddizione. Il pensiero greco applica il principio di non contraddizione. In tal senso ha ragione Agamben nel leggere la lingua paradossale del Genesi.

“Il tempo messianico in Paolo implica – come tempo operativo – una trasformazione attuale dell’esperienza del tempo, capace di interrompere qui e ora il tempo profano” (72). Esatto. Il tempo in cui le cose si fanno non ha nulla di profano, nell’inappartenenza.

“Il messianico non è in Paolo un terzo eone tra i due tempi”. “Il tempo messianico non è né il compiuto né l’incompiuto, né il passato né il futuro, ma la loro inversione” (74).

“Ricapitolare”, anakephalaióomai. Paolo: “Tutte le cose si ricapitolano nel messia”. Agamben ritrova in questa ricapitolazione l’apocatastasi (sempre la stasis) in Origene e Leibniz, quella della ripresa in Kierkegaard, l’eterno ritorno in Nietzsche e la ripetizione in Heidegger (75).

Redenzione, apolýtrōsis. Ri-comprare, in tal senso liberare lo schiavo. Liberazione dalle conseguenze del peccato originale. Il peccatto originario è senza più redenzione, è l’assenza stessa del peccato originale.

“Il messianico non è la la fine cronologica del presente, ma il presente come esigenza di compimento” (76). Il fare nell’atto. Il tempo messianico, oggettuale. L’oggetto apocalittico, temporale.

Euaggélion tēs sotērías, annuncio della salvezza, vangelo del ritorno.

“Nella ricapitolazione messianica, gli uomini si preparano a prendere congedo da esso [il ricordo] nell’eternità, che non conosce passato né ripetizione” (77). Agamben è a un passo dal teorema: non c’è più ricordo, che potrebbe trarre dalla lezione di Freud sul ricordo di copertura. Non c’è più cerchio sintomatico, quello della ripetizione che salda Lacan alla sua catena simbolica del ritorno nel reale.

“La fede è, anzi, rispetto alla potenza, per eccellenza “energumena” (energouménē), principio di attualità e di operazione” (87).
“La fede è l’essere in atto, l’enérgeia dell’annuncio” (87). La fede è l’operare in atto, senza più ontologia. Non la fede in Dio, ma Dio come fede, come operatore.

Lingua paradossale o carattere aporetico della trattazione paolina?

In Rm. 3, 19-20 Agamben annota come la legge sia stata data non per la salvezza ma per la conoscenza del peccato [epígnōsis, “conoscenza a posteriori”].
“Ciò che è disattivato, fatto uscire dall’enérgeia, non è, per questo, annullato, ma conservato e tenuto fermo per il suo compimento” (94).

“La katárgēsis messianica non abolisce semplicemente, ma conserva e porta a compimento” (94). E lungo questa ricerca linguistica Agamben ha fatto una scoperta: Lutero traduce il verbo paolino katargeín con Aufheben, “cioè proprio la parola sul cui doppio significato (“abolire” e conservare”, aufbewahren e aufhören lassen) Hegel fonda la sua dialettica!” (94-95).
Il corollario che ne trae Agamben è decisivo: Se la genealogia della Aufhebung qui proposta è corretta, allora non soltanto il pensiero hegeliano, ma tutta la modernità – intendendo con questo termine l’epoca che sta sotto il segno della Aufhebung dialettica – è impegnato in un corpo a corpo ermeneutica col messianico, nel senso che tutti i suoi concetti decisivi sono interpretazioni e secolarizzazioni più o meno inconsapevoli di un tema messianico” (95). E in effetti stare sotto il segno dell’Aufhebung dialettica (come sotto il segno di qualsiasi altro termine), vale a non potere leggerla in altro modo. Certamente Carl Schmitt è stato sotto questo segno, ben capendo che i concetti del diritto sono secolarizzazioni dei concetti della teologia.

Il mistero eleusino della certezza del sensibile in Hegel ha uno sbocco differente in Peirce. Tesi, antitesi e sintesi tolgono la parentesi per costruire il cerchio dello spirito, mentre la tripartizione di indice, icona, simbolo aprendo a una serie di tripartizioni s’infrange in più di quarataseimila categorie, non riuscendo più a chiudere il cerchio, l’ontologia stessa.

Tesi e antitesi non sono in opposizione, non più dell’indice e dell’icona. Nome e significante non sono in opposizione. A e non-A non sono in opposizione. E non si prestano a nessuna sintesi. Psicanalisi e non psicosintesi (che qualcuno ha pure creato). Psicanalisi, “non c’è più soluzione” si può anche leggere come “non c’è più sintesi”, e anche come “non c’è più coincidenza degli opposti, come dei contrari”.

Che la non-presenza equivalga in qualche modo a un grado zero di presenza serve l’ontologia, non la sua dissipazione.

Giorgo Agamben affronta la lezione di Derrida, con strumenti impensabili per altri filosofi, che rimangono interni e di molto nelle tematiche del decostruttore. Agamben nota precisamente come per Derrida si tratti di un’ontologia della traccia e del supplemento originario, “che non si aggiunge a qualcosa, ma viene a supplire a una mancanza e a una non-presenza originarie”. Inoltre, “Non vi è nostalgia dell’origine, perché l’origine non c’è, è prodotta come effetto retroattivo da una non origine e da una traccia, che diviene così l’origine dell’origine” (97). Questa partita si gioca sul termine abduzione, che solo Peirce reperisce in Aristotele, e che prima di allora chiamava retroduzione.

Prosegue Agamben su Derrida: “La traccia è, in questo senso, una Aufhebung sospesa, che non conosce mai il suo plérōma. La decostruzione è un messianesimo bloccato, una sospensione del tema messianico” (98). Sì, e rimane un messianesimo, ossia l’ipotesi che l’oggetto sia temporale. Il messia non è temporale. Non ha origine. Non è unico, non va e non ritorna. Il messia è tripartito. Sembiante che non appare.

Il messianesimo del tempo che resta sta ancora nella circolarità del tempo logico o teologico, per l’appunto messianico.

E comunque la ricerca dell’origine (sino all’algebra di secondo livello di Derrida che dispone dell’origine dell’origine) subisce una sospensione nelle sue pretese fantastiche dallo stesso Agamben: “Se, lasciando cadere il tema messianico, si insiste soltanto sul momento della fondazione e dell’origine o – che è lo stesso – sulla loro assenza – si ha una significazione vuota – di grado zero – e la storia come il suo infinito differimento (98).

Agamben cita il paradosso del sovrano di Schmitt (99), che in quanto ha il potere legittimo di sospendere la validità della legge, è, insieme, dentro e fuori di essa.

“Nello stato di eccezione, la legge è informulabile” (100). Esatto. Legale e illegale si vanificano per l’instaurazione della legge della parola, quella che rovina ogni formulazione ontologica, naturalista.

Agamben dicendo che una tradizione di lettura del katéchōn “culmina nella teoria schmittiana, che vede in 2 Tess. 2 l’unico fondamento possibile di una dottrina cristiana del potere statuale” (103) lascia intendere il varco che lo separa dallo stesso Schmitt. Agamben porta a compimento il messianesimo nell’atto, togliendo ogni ipoteca ai frenatori e agli anticipatori della fine presunta. E annota “che il passo paolino, malgrado la sua oscurità, non contiene alcuna valutazione positiva del katéchōn” (104). È proprio così, Paolo non ha nessuna infatuazione per il ritardo, ma per il ritorno.

Leggendo anomía come “senza legge” e non come “iniquità” (Girolamo) o come “peccato”, Agamben legge anche il “mistero dell’anomia” (Paolo): “Lo svelamento di questo mistero significa l’apparire alla luce del sole dell’inoperosità della legge e della sostanziale illegittimità di ogni potere nel tempo messianico” (104). Sebbene noi seguiamo un’altra pista di lettura rispetto a Agamben, notiamo che la sua lettura e le sue conclusioni partecipano a ciò che resta, che non è il tempo, bensì quello che della memoria in atto che si scrive. Questa nozione di traccia c’è in Verdiglione e risulta impensabile per Derrida, che non è riuscito a leggere l’opera di Verdiglione.

“Il potere profano – Impero romano o altro – è la parvenza che copre la sostanziale anomia del tempo messianico. Con lo scioglimento del “mistero”, questa parvenza è tolta di mezzo, e il potere assume la figura dell’ánomos, del fuorilegge assoluto “ (104). Pertanto, come questa anomia di ogni potere non volga nella nostalgia dell’impero, come in Cacciari, è una scommessa che richiede di confrontarsi con la legge della parola: non più la legge del principe e non più la legge del popolo, neanche nell’accezione agambeniana di popolo come “resto”.

L’anticristo di Nietzsche colto come una parodia messianica da Agamben è una perla, rispetto a tutti quelli che lo hanno preso sul serio.

Agamben introduce definizione ipotetica per il giudaismo, “come un’accanita riflessione sulla situazione paradossale che risulta dal voler stabilire rapporti giuridici con Dio” (110). In particolare nel caso di Giacobbe.

“Affrontare l’aporia” (112) questo è il metodo di Agamben, anche nel caso della legge e della grazia come sono articolate da Paolo.
Nella sfera, Agamben trova una dissimmetria e una sconnessione (112). Questo è un modo dell’apertura, come simmetria/asimmetria, come giuntura e separazione, connessione e sconnessione.

Non è questione di dettare o non dettare (Cantor risolve la questione con la sua favola di Dio che gli detta), né di eseguire o non eseguire (ognuno risolve così la questione confermandosi schiavo, chimera, ircocervo, unicorno...).

“La grazia sembra anzi definire una vera e propria “sovranità (autárkeia) del messianesimo rispetto alle opere della legge” (113). E Agamben definisce così l’ autárkeia: “ la capacità sovrana di compiere gratuitamente le buone opere indipendentemente dalla legge” (113).
In Paolo, Agamben non ritrova “un conflitto fra poteri, ma solo la loro sconnessione, da cui emerge, sovrana, la charis” (113).

Questa via di lettura permette a Agamben di leggere come la chiesa attui una sorta di compromesso fra charis e nomos, al punto che “Vi è propriamente, nella dogmatica cristiana, un universo kafkiano della grazia come vi è, nel giudaismo, un universo kafkiano della legge” (115).

“La grazia non è il fondamento degli scambi e degli obblighi sociali – è, piuttosto, la loro interruzione. Il gesto messianico non fonda ma compie” (115).

L’apertura è il dono, senza più la circolarità dell’obbligo dell’obbligo incondizionato della controprestazione.

Il verbo essere nel significato esistensivo, la posizione di un’esistenza: il mondo è.
Il verbo essere nel significato predicativo, la predicazione di una qualità o di un’essenza: il mondo è eterno. Ontologia dell’esistenza e ontologia dell’essenza. Agamben indica che la frase nominale sfugge a questa distinzione del verbo essere.
“Ogni dire è decade dall’amore” (120). Le implicazioni sono legione.

Deut. 30, 11-14: “La parola è vicinissima nella tua bocca e nel tuo cuore ed è nelle tue mani eseguirla” (121). È Dio a parlare in questo passo. L’esecuzione: attenersi alla parola. Non si tratta dell’esecuzione geometrista, tecnicista, irresponsabile.

“Né glossolalia priva di significato, né parola semplicemente referenziale, la parola della fede effettua il suo senso attraverso il suo essere proferita. Dobbiamo pensare qui a qualcosa come un’efficacia performativa della parola della fede, che si realizza con la sua stessa pronuncia nella vicinanza di bocca e cuore” (122). Questa è l’ipotesi pragmatica con efficacia performativa che Agamben attribuisce alla propria parola.

“Si può definire il diritto come quell’ambito in cui tutto il inguaggio tende a assumere valore performativo. [...] Il diritto può essere considerato, anzi, come il residuo nel linguaggio di uno stadio magico-giuridico dell’esistenza umana, in cui parole e fatti, espressione linguistica ed efficacia reale coincidevano” (123).
“Il performativum fidei definisce l’originale esperienza messianica – cioè cristiana – della parola” (125).
“Se il performativum fidei è integralmente ricoperto dal performativum sacramenti, allora la legge stessa si irrigidisce e atrofizza e le relazioni fra gli uomini perdono ogni grazia e ogni vitalità” (125).

“Il messianico è l’istanza – tanto nella religione che nel diritto – di un’esigenza di compimento” (126). Sarebbe l’istanza stessa della scienza della parola. Ma il fare non si riassume nella parola performativa.

La questione per Agamben è quella di “un’esperienza della parola che [...] si presenta come una pura e comune potenza di dire, capace di un uso libero e gratuito del tempo e del mondo” (126).
La potenza di dire non è l’esperienza della parola ma del logos, lo stesso che richiede anche il supplemento di Jacques Derrida. Potenza che testimonierebbe “ciò che. Inespresso e insignificante, resta nell’uso per sempre vicino alla parola” (127).

2 Cor. 12, 9-10: “La potenza si compie nella debolezza” (129). Nessuna lettura letterale che non sia paradossale. Paolo parla per enigmi e per parabole, mentre Gesù “solo” per parabole.

La narrazione di Paolo ha autorità per Agamben. Narrazione che vale, tale è l’assioma. E oggi ci sarebbe l’ora della leggibilità (134), l’ora della gnosi messianica compiuta. Ma la leggibilità e l’illeggibilità negano la lettura. Come il messianesimo e il messianico negano il messia.
L’ora della conoscibilità riguarda “ogni lettura” (135). Questa è l’ora della gnosi.
Rimane la questione della lettura senza più il quantificatore universale “ogni”.


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30.07.2017