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Félix Duque, "Abitare la terra"

Giancarlo Calciolari
(14.12.2010)

Félix Duque è nato a Madrid nel 1943. Dal 1988 ricopre la cattedra di storia della filosofia moderna presso l’Università Autonoma di Madrid. È noto, anche in Italia, come studioso di ermeneutica e fenomenologia, filosofia della tecnica e della cultura, miti e religioni, idealismo tedesco, romanticismo e postmodernismo.

Tra le sue opere tradotte in italiano, a cura di Lucio Sessa, ci sono Il fiore nero. Satanismo e paganesimo nella fine della Modernità (Lanfranchi, Milano, 1995) e Terrore oltre il Postmoderno (ETS, Pisa, 2006).

Tra le opere in spagnolo, non ancora tradotte, si segnalano già dai titoli di sicuro interesse: Filosofía para el fin de los tiempos. Tecnología y apocalipsis (Akal, Madrid, 2000), En torno al humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk (Tecnos, Madrid, 2002) e Contra el humanismo (Abado, Madrid, 2003).

Per la collana “Narrazioni della conoscenza. Andar per storie”, diretta da Flavio Ermini per i tipi della casa editrice Moretti & Vitali è uscito, il settembre scorso, di Félix Duque il libro Abitare la terra. Ambiente, Umanesimo, Città, tradotto da Lucio Sessa, con la premessa di Vincenzo Vitiello, filosofo e lettore puntuale dell’autore, e con la postfazione di Flavio Ermini, poeta e saggista, che dà anche i termini del suo interesse intellettuale per la scelta di pubblicare questo intenso libro.

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Christiane Apprieux, "La forza dell’elemento", 2008

L’abitudine, pressoché generale, di applicare i criteri di buono e cattivo, di grande e piccolo, di positivo e negativo - che sono l’abc della mirabile esperienza dell’infanzia – alla lettura comporta l’evitamento del testo per sacralizzare o esecrare l’idea che il soggetto si fa del libro. Questo è il modo di non leggere.
La lettura, prendendo lo spunto dall’elaborazione dello psicanalista Jean-Michel Vappereau, è parlare il testo. In questo caso “parlare” Félix Duque, entrare nel suo laboratorio linguistico e teorico, leggere anche le cose più difficili, ovvero gli assiomi, gli enunciati primitivi che solo in assenza di lettura divengono postulati, e il metodo.
Chi non legge – legione, miriade, sciame, fascio – è il suo nome. E tende a misleggere o disleggere i contributi intellettuali alla lettura, al dibattito. Questa non lettura trova che l’autore sia trattato come piccolo, cattivo, negativo, eccetera. Questi attributi appartengono al non lettore, sono il suo ritratto, non troppo caricaturale.
Accade a chi legge di non riuscire a scrivere una nota di lettura del testo in questione. Eppure ciò che resta si traspone nell’oralità. Quindi ciascun libro letto è nutrimento intellettuale. Libro di valore, libro di qualità. Giungere alla pubblicazione di una nota di lettura indica che si tratta di un libro essenziale per l’itinerario di chi scrive.
Inoltre ci sono libri dall’indiscutibile interesse che per ragioni non attinenti alla gnoseologia, che è senza la parola, non giungono all’annotazione scritta. Oppure ci sono anche i libri di qualche autore che hanno avuto più di duecento pagine di annotazioni a margine senza mai giungere alla pubblicazione.
Detto in altri termini e in altra lingua: assez de compliments pour le livre très interéssant de Félix Duque !
Vincenzo Vitiello nella sua premessa “La difficile arte di abitare la terra” indica d’aver segnalato, in occasione di un articolo sul lavoro specificamente filosofico di Duque, la vastità e profondità delle sue conoscenze filosofiche e letterarie. In effetti, entrare nel palinsesto Félix Duque, ovvero leggerlo, “parlarlo”, implica di sospendere le credenze soggettive per inoltrarsi nella sua teoria originaria, più che originale. La trama di citazioni costituisce una superficie che non ha nulla dell’apparenza ma piuttosto della materia delle cose. Anche l’umanesimo democratico, nel cui nome l’occidente entra in guerra (ovviamente giusta) con i presunti nemici, non sfugge alla critica di Félix Duque.

La questione di base è come abitare la terra. E l’analisi del “come”, della “terra” e delle “abitare” è quanto c’è di più interessante nel lavoro teorico di Duque. Riguardo all’“abitare” emerge il debito con la teorizzazione di Heidegger, al punto che la questione diventa quella di leggere Heidegger, che per quanto studiato in ogni università del pianeta non ha ancora trovato i suoi lettori indipendenti, a meno di prendere ogni professore di filosofia per un filosofo.
La radice di abitare è quella del verbo avere. Avere la terra. Possedere la terra. Dominare la terra. Padroneggiare la terra. Controllare la terra. Tenere la terra. Prendere la terra. Occupare la terra. Appropriarsi della terra. Ognuno s’accorge di questo. Félix Duque annota che l’ordine sociale espelle la natura in cui esso originariamente si è costituito. Tale trionfo dell’artificio coincide con il dominio quasi assoluto dell’intelligenza meccanizzata sugli enti intramondani? O questo trionfo è dovuto anche alla delega della fenomenologia alla tecnica, che nasconde la mano dell’uomo che ha trasformato i forni da pane in forni crematori degli umani?
La fenomenologia di Duque si espande nel tempo e nello spazio, scrive Vitiello. Oppure è la fenomenologia di Heidegger a espandersi (e quella du Husserl a restringersi)? Oppure la fenomenologia di Hegel?
Come accade che la riformulazione del paganesimo con la filosofia si trova a braccetto con la punta estrema del cattolicesimo per ritardare il presunto avvento dell’Anticristo? Parliamo di Heidegger e Schmitt.
Occorre intendere che l’abitare la terra di Heidegger, come quello di Schmitt è nel circolo. L’uno sprona e l’altro frena, il tempo. E nessuno vanifica l’ipotesi del cerchio magico e ipnotico.
Félix Duque suggerisce di riprendere il cammino dal pensiero di Heidegger, integrandolo con la nostra esperienza dell’abitare, che arricchisce di nuove considerazioni, in particolare quelle dell’architetto Mies van der Rohe, sui tratti del costruire. La parte più felice e ricca del libro è proprio l’analisi dell’abitare oggi.
Allora che cosa diviene l’opera di Duque promossa come “una critica severa della condizione in cui si trova lo svolgimento della nostra esistenza”? Questa opera “evidenzia che non si tratta di tornare al passato, ma di giungere a concepire l’industria della costruzione come preludio per un’altra storia dell’essere”. Il “ma” avversativo è fuori luogo, poiché si tratta dello stesso luogo, quello che appare a Duque, come a Heidegger, come a Hegel, quello ipotizzato da Platone con la caverna. Il luogo dell’essere. L’essere stesso è circolare, ha scritto Heidegger in una versione delle sue opere complete, poi emendata dalla citazione stessa.
Un’altra storia dell’essere conferma solo la stessa storia, fermo restando l’essere, la cui altra faccia è quella dell’avere, della dominazione e del possesso. L’essere è circolare, quindi si tratta di “tornare al passato” lanciandosi nel futuro. Solo Gödel, incompreso, e fatto passare per folle, ha indicato all’amico Einstein che la linea all’infinito, già identificata con il cerchio da Desargues, permette all’uomo di lanciarsi nel futuro per ritornare dal passato, in tempo per uccidere suo padre prima di essere concepito. Ovvero per suicidarsi, se mai fosse possibile in tal modo. È questo anche il percorso logico circolare di Hitler: dal dominio infinito dell’altro all’infinito dominio di sé, dall’omicidio al suicidio. Senza ironia, senza apertura.

Il preludio per un’altra storia è interessantissimo. Tuttavia, se l’altra storia è dell’essere, nelle premesse logiche è implicita la morte dell’essere. E l’essere per la morte e il soggetto alla morte ne sono i corollari. Come la casa della morte, il cimitero e la sua città, Necropolis.

D’accordo, il modo corrente e anticorrente di sopravvivere è di abitare il segmento, di non interrogarsi come un matematico sui paradossi logici, e quindi ognuno come Heidegger può saziarsi di abitare la terra poeticamente, senza interrogarsi sulla teoria del Raum tedesco. Il nomos della terra di Schmitt vale anche per la Hutte di Heidegger. L’essere per la morte è essere a casa propria ovunque. Ma la casa non è propria, non è proprietà, malgrado l’istituzione della proprietà privata, e non solamente per fenomeni come lo Tsunami.
Ciascuno vive in esilio e la sua casa è l’inappartenenza. La formula di Freud che l’io non è padrone in casa propria indica questa radicale inappartenenza, ossia l’assenza di padronanza e di controllo sulla vita. La costruzione libera procede dall’apertura che è l’altro nome della proprietà impropria e della propria improprietà. Su queste basi si edifica la città del tempo, la città della gioia, la città del paradiso. Mentre la città dei mortali è perseguita dai mortali stessi, cha assomigliano la loro vita a quella della caverna. Certamente nella caverna fiorisce l’albero della morte, detto della conoscenza del bene e del male.
L’essere per la morte è fiducia nell’uomo, visione della morte, ovvero assenza di fede. Fenomenologia: visione della morte. La speranza che vede e prevede ha la testa rivolta al passato, come l’angelo di Klee. E il passato è perduto. “Non c’è paradiso che non sia perduto” (23). Appunto, abitare la terra , ovvero l’inferno.

L’indagine sulla natura e sull’arte è interessante, rispetto alla teorematica, ovvero agli enunciati che implicano l’inesistenza di qualcosa dato come reale, se non come roccia basilare della realtà, come potrebbe essere l’enunciato “non c’è più essere tecno-umano”, quello del “dominio colorista e alquanto sguaiato della natura da parte di un essere tecno-umano e spettacolarizzato al massimo grazie all’unione di tecniche di comunicazione, psicologia di massa e industria dell’entertainment, con relativi architetti e ignegneri disposti a infinocchiare un pubblico infantiloide” (31). Ma Félix Duque nell’analisi parziale del tentativo di dominazione della vita con la tecnologia cede il passo quando si tratta dell’assiomatica, dei valori denotativi della parola, e non di quelli connotativi del sospetto.
Il progetto di Félix Duque è di tracciare una sorta di cartografia della nuova natura (40), che sull’inesistenza di una natura vergine si mostra solo come un accumulo dei materiali per la tecnica, che l’autore scrive con la maiuscola, come Heidegger, in omaggio all’inconsapevole delega.
Sì, Félix Duque reperisce l’oscillazione dell’epoca, l’antiteticità tra ricostruzione immaginaria del passato e invenzione fantasmatica del futuro. Eppure non propone qualcosa per l’attuale ma per il presente, ossia per l’ontologia, per farlo rientrare in gioco: “il presente rimane fuori gioco” (41).

A proposito della mutazione delle metropoli, la nozione di Mepolis, la non città, è un contributo alla lettura del conformismo e dell’anticonformismo in materia di architettura e di urbanistica. Si tratta della tecnonatura prodotta per il new market in modo più aggressivo che in passato e tendenzialmente planetario.
Anche l’analisi dell’arte volta a adornare il salotto buono della classe media è uno spunto interessante, ma che richiede di leggere anche la nozione di “classe” , oltre al paradosso autoreferenziale di un professore di filosofia che analizzerebbe la classe di cui fa parte.

Félix Duque, a proposito dello strato teologico del palinsesto che legge, afferma che “nell’Eucaristia abbiamo la congiunzione istantanea del naturale e del soprannaturale” (46). È come la congiunzione tra il punto e la linea, ottenuta da una serie di punti, secondo Euclide. Cosa che nelle riflessioni di Kandinsky diviene l’interrogazione: “quando il punto diventa linea?”. Cantor con l’ipotesi del continuo era sempre nei paraggi.

Félix Duque trova “inquietanti paralleli” tra l’eutanasia, nel film Soylent Green e l’immersione dell’uomo contemporaneo nella tecno-natura; e non li trova tra l’immersione dell’uomo e la nozione di sub-jectum in Cartesio e di Da-sein in Heidegger. Perché?

Tra l’eucaristia verticale di Cristo (rimedio) e l’eucaristia orizzontale di Socrate (veleno), Félix Duque punta la sua attenzione sul paganesimo e sull’eucaristia del carnivoro (48).
L’uomo accede alla natura, come in uno specchio deformante, attraverso l’animale, con il continuum di rosse masse di carne per il consumo umano (48). I macellai, come i poeti, abitano fuori dalla repubblica.

Coglie Félix Duque che la sacralizzazione dell’animale si compie con l’animalizzazione dell’uomo, quello dell’abbraccio di Nietzsche al cavallo, nel momento in cui si sentiva divino?
Quando Félix Duque arriva “al di là di ogni demonizzazione (o di ogni angelizzazione) della tecnica”, che comunque l’autore non angelizza, non costruisce o non scrive senza uccidere, ma trova all’orizzonte l’abisso nero del seno della Terra, che beninteso riserva al compimento della tecno-natura.
Tecno-natura che come ossimoro non è mai analizzato sino a reperire un altro statuto della tecnica e della natura.

L’incubo è annotato: “sul piano economico, non sono, non siamo altro che “manodopera”, “forza lavoro” intercambiabile sul Mercato libero e globalizzato” (63). Quindi, o quello che scrive Duque è manodopera intercambiabile o è scrittura originaria dell’esperienza.
Noi lo leggiamo per la scrittura dell’esperienza e lo leggiamo anche per la scrittura del discorso, in questo secondo aspetto per la manodopera ontologica gratuita per Martin Heidegger, che ha prestato la sua manodopera a Hitler.

Dell’umanesimo che sfocia nel nichilismo Félix Duque è attento ai resti. Li legge? Ci restituisce il testo in altro testo? No. Gli unici resti che lo interessano sono quelli che ci fanno essere (64). Essere? In tal senso Félix Duque si pone anche come un resto di Heidegger.

La forza della lettura di Félix Duque non sta nei resti che lo fanno essere, ma nell’impossibile cartografia della nuova natura. Qui il libro è eccezionale. E la lettura, più che la cartografia, è alla punta della sua scrittura dell’esperienza, che non lascia nessuna ontologia ai resti, confinandola nel discorso, mentre altrove – nell’analisi dell’abitare – la ripresenta come logica dell’essere.
Quando Duque cartografa i resti, questi impazziscono in schegge di un’altra logica, che gli rimane indefinibile.

Félix Duque coglie come ossimoro l’animale razionale di Aristotele, e coglie come “grazioso” ossimoro anche l’impero democratico americano. Non sfugge alla sua attenzione lo pseudo sillogismo “se non filoamericano, allora terrorista”: se non A allora B, che tanti roghi ha alimentato. Queste perle dell’analisi sono rare nei testi degli altri filosofi, che per lo più non escono dall’orto universitario della professione.

L’analisi dell’American Imperium è presa nel sogno di un impero del bene (ovviamente supremo) mondato dal male americano e mondato dall’impero con un governo dei molti quale antidoto al governo di un solo Signore, come in Aristotele, citato da Duque?

Perché Félix Duque s’accorge della pace perpetua e necrofila che delinea l’Impero Mondiale Americano e non stabilisce un inquietante parallelismo con la pace perpetua dell’ontologia di Heidegger, che è il filosofo di riferimento della filosofia dominante planetariamente? L’ammucchiata attuale (umanesimo, imperialismo e democrazia) perché non è la proiezione dello stato generale dell’insegnamento della filosofia nel pianeta?

Tra Occidente americano e Oriente islamico, Félix Duque pone il Tertium datur. L’Europa. Ecco la sua proposta: “la triplice radice culturale e religiosa: greca, ebrea e cristiana” (74). In effetti si tratta di leggere il contributo dell’istanza greca, dell’istanza ebraica e dell’istanza cristiana. Senza padronanza e senza controllo sulla vita: “mai sarà nelle nostre mani la misura, che provenga essa dal dio, dalla legge o da qualsiasi altra istanza impersonale” (74). Ma, appunto, senza i “fiori nell’interazione tra l’uomo e l’essere”, che sono quelli del male.
Tra il credo e l’incredulità umaniste, differenti sono i modi di abitare la terra.

Abitare la terra? Come vivere? Quali dispositivi urbanistici, architettonici, paesaggisti?
La “misura della terra” finisce per obliare la terra (81). Questo è il rischio di ogni cartografia, che la carta renda opaca la storia. Al punto che solo sulla carta, palinsesto di discorsi che la negano, si scrivono cose chimeriche: “Martin Heidegger e Mies van des Rohe, dediti entrambi – pensatore e architetto – ciascuno alla propria maniera, a rendere abitabile la terra” (86). Non siamo lontani da Der Nomos de Erde, la legge della terra di Schmitt, che avrebbe dovuto rendere abitabile per il popolo tedesco ogni angolo della terra.

La terra è inabitabile. E l’uomo non la abita poeticamente. Non per questo non la ritrova come una regione insituabile del paradiso. In assenza di abito e di abitudine. Abito che come parte della cartografia comporta “che il design spinge al disegno di prodotti che tendono a esaurirsi nel loro essere segnali o segni di status sociale, in quanto spostamenti e condensazioni effimere nella semiosi infinita del Mercato” (88). Questo, inoltre, è un concetto di disegno, non il disegno inconcettuale, pulsionale, industriale. Quindi la parte della lettura teorematica di Félix Duque, quella che indaga l’esistenza fittizia delle cose, è sempre di grande interesse, e non abbocca a quella che l’autore stesso chiama “ideale dell’iconicità parodisticamente mimetica”, che porta l’opera architettonica a diventare “il sostituto supremo dell’opera d’arte nella nostra èra” (89).
Le cose vanno diversamente quando si passa all’assiomatica, alla teoria delle cose prime che hanno valore per l’autore; ovvero per definire la natura originaria del disegno, che non sia sostituto (di un disegno originale, archetipico, dato come inaccessibile o smarrito, comunque irreperibile), prende come assioma l’heideggerismo, più che Heidegger, e il disegno (come ogni altro concetto) diviene ontologico. E l’assioma trova il suo sostituto supremo nel postulato ontologico, dalla cui casa il terzo è escluso. L’assioma vicario non è più assioma, ma significato, doxa.

“Sembra che tutto l’umano sia artificiale, violenza contro un ordine che non era lì in sua attesa” (99). Appunto, “sembra”. Quale sia lo statuto dell’umano, e poi dell’arte, dell’artificio, della violenza, del fare “contro”, dell’ordine, dell’attesa, e anche del “lì”, resta da indagare. L’uomo della filosofia, anche nell’aggiornamento di Heidegger, non è l’uomo del monoteismo, e non c’è nessun sincretismo che possa proporre una terza via per diagonalizzazione dei due concetti. Il corpo della filosofia sopravvive nella caverna, il corpo della teologia oscilla tra la valle di lacrime (senza casa) e la casa dell’eternità (del corpo in gloria). Un’altra lettura dell’uomo e del corpo sorge con Freud, ma non lambisce né la filosofia né l’architettura. Resta qualche tentativo, come quello di Manfredo Tafuri.

L’architettura marca luoghi che delimitano territori, definiti dal taglio stesso operato dallo strumento o utensile, che Duque indica provenire dalla stessa radice linguistica? O la terra per la stessa esistenza del significante “terra” è marcata, ossia è già un elemento linguistico? E l’uomo, seppure non padroneggia la terra intrattiene una relazione essenziale con essa, al punto di provenirne come etimo? Nel Genesi, la terra è Adamah e l’uomo è Adam, terrestre. Solo dopo, Adam diviene nome. E c’è chi legge Cristo come secondo Adamo. L’Uomo. Non la bestia, non l’animale politico di Aristotele, che risponde subito all’appello di Duque per il suo slogan heideggeriano: “abitare poeticamente” (100-101). Non a caso in un passaggio breve il linguaggio viene gravato dal peso sociale, che non è indicato come presunto: “Ogni linguaggio è sociale e ogni ragione è ragione comune” (101). Comune, cum munis, il carico da portare assieme, la palla al piede del prigioniero della caverna platonica, l’altro nome della casa dell’essere. Infatti, seguendo la formalizzazione di Aristotele: “La parola condivisa può solo risuonare nel vuoto antinaturale della cavità, sia scavata nella terra o avvolta totalmente o parzialmente da essa, sia issata da essa fino al cielo, negando con la gravità della pietra che s’innalza la stessa gravità” (Ibid.). La caverna, il vuoto, la cavità, l’interno.

Forse fondare una città è saper tagliare, delimitare, recintare, chiudere, come ha fatto Didone con Cartagine, argomenta Félix Duque. O forse è in un altro modo che possiamo leggere la fondazione di Gerusalemme e anche quella più antica del paradiso, del giardino rispetto alla selva o al deserto. Più che dalla “trasformazione di una superficie piena in una lunga linea delimitante il vuoto”, che ha nel cenotafio (caricatura dello zero) la presunta origine della città pagana, il vuoto in questione è quello del punto vuoto, del punto d’astrazione, insituabile. Dall’instaurazione di questo punto sorge la città del tempo, non dello spazio. La Legge di Dio che emerge con l’ebraismo non è la Legge della Terra di Schmitt. La legge e la città stanno nell’arca dell’alleanza più che nel luogo fisico che i tre monoteismi storici cercano di tagliare come una torta, ognuno a proprio vantaggio.
Nell’insediamento di Caino, che curiosamente pare una polis pagana ante-litteram: “un punto non ha alcuna dimensione: designa soltanto da dove si parte e dove bisogna tornare, carichi del bottino” (106). E notiamo inoltre come l’habeologia del bottino corrisponda alla palla al piede del prigioniero nella caverna platonica.

Semmai è dalla città dell’arca che procedono le varie costruzioni, ivi compresa la Gerusalemme che ognuno conosce.
È da notare inoltre che il tempio eretto dagli ebrei è stato distrutto, mentre la Legge non è mai andata distrutta. Mentre nel paganesimo il tempio tende a situare il tempo, il taglio, divenendo ritaglio, delimitazione, spazio divino della ragione comune, che lascia fuori i barbari della sragione incomune, che non parlano la lingua greca, al punto che la loro lingua viene avvertita dai greci come un ba-ba-ba. Barbaro, tartato, balbuziente sono termini onomatopeici.

C’è chi usa le parole e chi analizza le parole, oltre che il loro uso. Certamente l’analisi delle parole è fatta con le parole e nessuno è esente dai paradossi che spingono Gödel alla scrittura dei teoremi d’incompletezza e d’indecidibilità. Félix Duque analizza alcune parole (tempo, Dio, architettura) e ne trae grandi vantaggi nella sua teorizzazione. Non spinge la sua analisi sino al glossario di Heidegger. L’esserci, il Da-sein, è preso come postulato: è l’essere umano, tout court. Ma il passaggio dall’uomo all’essere umano non è così scontato. L’uomo è senza ontologia. L’ontologia e l’habeologia, che è la sua altra faccia (analizzata da Marx), sono ipotesi chimeriche, come l’ipotesi del continuo o l’ipotesi del big bang. Si tratta di ipotesi che riguardo altri oggetti fantastici Duque osa chiamarle sostituzioni supreme. Invece accoglie i “principî metafisici dell’architettura, basati sull’ontologia fondamentale del Dasein” (104).
Che l’essere stesso sia circolare, per Heidegger, è quel postulato da cui derivano infiniti corollari, anche nel testo di Duque, quando per esempio s’accorge che “l’uomo può trasformare il cerchio in una cornice di dominio, con aperture e filtri d’ingresso e di uscita (d’inclusione/esclusione) ben regolati” (105). Ma l’oltre la linea di Heidegger salva il cerchio, anche per Duque.
Nella lettura della visione del mondo greca e ebraica, non viene analizzata la “visione” e neanche il “mondo”, e il contributo dell’istanza monoteista ebraica non “condanna implacabilmente ogni tentativo di sfuggire all’essenziale sradicatezza dell’uomo rispetto alla terra” (Ibid.).
Noi siamo più attenti alla radice ebraica, alla radice cristiana e alla radice islamica, e lo siamo di meno rispetto ai radicamenti e agli sradicamenti delle radici, che pure leggiamo. Radicamenti e sradicamenti che la ragione comune chiama anche modi d’essere e modi d’avere. Modi del pensiero rammemorante. Città della rammemorazione. Città del ricordo. Che è sempre ricordo di copertura. Città di copertura. Città di sostituzione, superna o inferna.

Il postulato, affermato a più riprese è quello del cerchio, che precederebbe la stessa città circolare: “l’anello designa il processo stesso della costruzione di mondo e città, di uomini e di dèi” (108). Intanto Dio si è sciolto nella pluralità dei suoi nomi e si è incarnato profanamente negli dèi pagani. Come se l’oro si trasformasse in bronzo. Come se la vita fosse morte deambulante. Come se abitare fosse il modo di essere dei mortali sulla terra. Come se Dio si trasformasse nel divino. Come se Dio fosse uno degli dèi. Come se la Trinità si trasformasse nella quaternità di Heidegger o di Jung. Come se la morte precorresse la vita. Come se vivere fosse morire continuamente. Vivere essendo per la morte (Sein zum Tode). La vita come agonia. L’abitare come situarsi, escludendo l’altro, l’ospite, dal sito. L’altro magari vestito con i panni dei “buffoni di una certa postmodernità ludica” (122). Non che non esistano questi buffoni, ma rendono difficile leggere quanto ci sia di buffo nell’ontologia. Il buffone, lo indica anche il suo etimo, è la caricatura del soffio, del pneuma, del ruah, dello spirito; per altro inesistente nella filosofia, che per questo è spiritualista o antispiritualista.

Con il “preambolo o preludio a un’altra storia dell’essere” (125), l’evento in cui viene sperimentato l’essere è logico, quindi circolare, nel senso che è già contenuto nelle premesse logiche del sistema assiomatico e delle regole procedurali stabilite da Heidegger. E l’approccio di Mies van der Rohe è tradotto nell’ontologia heideggeriana (141). Nessuna novità, nessuna trasformazione, nessuna abduzione. Solo abitazioni deduttive. Eppure Félix Duque non è alieno da ipotesi abduttive, come nel rovesciamento del noto aforisma hölderliniano, dicendo che “laddove appare il salvifico cresce il pericolo” (135). Una lettura di come sorge la “salvezza” in Paolo e si trasforma nell’apostata Heidegger va proprio in questa direzione. Non a torto Félix Duque parla del neopaganesimo di Heidegger (141), e punta la sua attenzione sull’autoaffermazione in Mies van der Rohe e in Heidegger, ricordando il debito di questo termine con la Selbstbehauptung del titolo del discorso di rettorato di Heidegger, che per l’appunto è stato chiamato così per denazificarlo. Denazificazione alla quale partecipa Félix Duque, che lo considera un genio che ha segnato decisamente i processi del pensiero e della costruzione del secolo XX (145).

Freud con la rimozione introduce il non dell’avere. La sua analisi va contro la presunta abitabilità del pianeta. Non accetta l’abitare dei mortali, poeticamente, con passione, senza pulsione. Non accetta l’aperto di Heidegger e propone l’apertura, la pulsione, il due. Non accetta la Lichtung che compare nella trasparenza della luce stessa, e che Félix Duque ritrova nelle opere di Mies van der Rohe e nei testi di Martin Heidegger (147). La luce è questione di ascolto e non di Raum e di visione del mondo. Lo spazio intellettuale è un’altra cosa.
L’ironia è apetura. Anche l’aforisma di Mies van der Rohe che tanto inchiostro ha fatto colare: Less is more. Anche la lettura di Flavio Ermini che annota: “L’uomo è materia plasmabile: guerriero senza vocazione e insieme giullare” (155).

Félix Duque, Abitare la terra. Ambiente, Umanesimo, Città, Moretti e Vitali, Bergamo, 2007, pp. 158, € 16.

Giancarlo Calciolari, direttore di “Transfinito”.



Prima pubblicazione: 10 marzo 2008


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