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Le siècle dans l’ère de la parole ou dans l’air de l’époque ?

Comment lire le vingtième siècle. Alain Badiou

Giancarlo Calciolari

Alain Badiou dans "Le siècle" (Seuil, 2005, pp. 255, € 22,00) lit le XXe siècle, c’est-à-dire ce que le vingtième siècle a produit comme pensée. Il lit aussi ce que les hommes ont produit comme pseudo-pensée, « ce pathétique grand récit » (234). Mais il reste la question de lire si la lecture en série (théorie) d’Alain Badiou - y compris les pensées d’exception ou exceptionnelles citées - ne se trouve à surnager dans l’eau des sables immobiles du dit grand récit, celui du théâtre d’ombres idéologiques.

(28.03.2006)

Pour Alain Badiou voici « la seule pièce véritable : la douloureuse, dispersée, confuse et lente substitution aux communismes défunts, d’une autre voie rationnelle de l’émancipation politique des larges masses humaines aujourd’hui livrées au chaos » (235).

Pour répondre à ces questions, Alain Badiou cherche à lire les paradoxes de la théologie païenne. Son algèbre de dieu et de l’homme - plus au moins vivants ou morts - arrive à un in-humanisme formalisé, ce que Kurt Gödel aurait pu appeler une croyance de l’homme (nouveau) lancé dans le futur, revenant du passé (vieux), juste à temps pour tuer son père un instant avant d’être conçu. Jacques Lacan à ce propos parlait de croyance dans le père Noël, autrement dit dans l’absence de fonction du zéro, l’autre nom du refoulement freudien.


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Ettore Peroni, "Uomo"



L’étoffe de la réponse d’Alain Badiou à la question posée par le XX siècle est très riche. Le tissage et les pliures sont remarquables, bien que nous les lisions dans une autre direction que celle du philosophe.

Le savoir sur le siècle correspond à sa négation, ainsi Alain Badiou a raison de se poser la question : « Quel est l’instant d’exception qui efface le XXe siècle ? » (10). Et si l’instant d’exception appartient à une autre logique, quelle est sa structure ? Quelle est l’ère intellectuelle ? Le XXe siècle a-t-il été anti-intellectuel ? Faire la table des maux du siècle revient-il à se vouer aux mêmes maux ? Ainsi, faire le dénombrement des morts des entreprises nazie et communiste appartient à l’ordinaire de chaque siècle.



Quel est le questionnement d’Alain Badiou ? « Ce qui n’est pas pensé insiste » (11). Ce qui n’est pas analysé, reste à analyser, sans recours théorique à aucun mécanisme de répétition ni de la pensée ni de la mémoire.



Alors, comment lire le XXe siècle ? Alain Badiou, comme propose Peirce, commence par les préjugés à dispositions. Il lit toutes les réponses à la question. Dès l’idée que le XXe siècle serait celui du triomphe du capitalisme et du marché mondial, à l’idée du siècle des totalitarismes.
Alain Badiou lit donc toutes les théorisations du XXe siècle et nous lisons la sienne, tout en lisant celle qui pourrait être notre théorie.



Alain Badiou affirme que « la question, pour nous philosophes, n’est pas ce qui s’est passé dans le siècle, mais ce qui s’y est pensé ». Et plus précisément, « comment le siècle a pensé sa pensée » (13).



Pour éclaircir ce point de méthode, Alain Badiou se pose la question tabou de quelle était la pensée des nazis, et donc aussi de pourquoi la pensé démocratique affirme que le nazisme n’est pas une pensée (15). Le tout serait une forme de dissimulation de la barbarie du capitalo-parlementarisme qui nous détermine aujourd’hui (14). Les démocraties sont elles innocentes par axiome ? Alain Badiou propose : « ce qu’il faut défaire est cette procédure discursive d’innocentement » (16).



Mais défaire à la place du faire appartient à la même procédure d’innocentement. Défaire le discours appartient au discours de la mort, le discours de l’innocentement de l’un et de la culpabilité de l’autre.



Alain Badiou ne se pose pas la question de quel est le faire de l’instant d’exception. Faire sans plus besoin de défaire. Quelles sont le faire et l’affaire de la parole et non plus du discours ?



Dans l’envoi exceptionnel avec lequel débute le XXe siècle, ensemble à Freud et à Einstein, Alain Badiou cite Lénine, qui aurait créé la politique moderne (18). C’est-à-dire avec un retard de quatre cent ans sur Nicolas Machiavel. Lénine récuse la renaissance florentine, et son hypothèse est déductive, non abductive, elle est extrait de l’ancienne politique, la même qui forgée par Aristote pousse Alexandre à fonder l’empire.

La question est : quelle est la politique qui n’a pas besoin de l’empire.



« Au fond, à partir d’un certain moment, le siècle a été hanté par l’idée de changer l’homme, de créer un homme nouveau » (20). Bien qu’aujourd’hui « on demande de toutes parts la conservation de l’homme ancien » (21). Et peut-être que le philosophe Alain Badiou est toujours hanté par l’idée de changer l’homme.



Dans le continu de la philosophie, qui va de dieu à l’animal, en passant par le démon et l’homme, changer l’homme vaut à circuler dans l’ontologie, du même au même en passant par le même, selon la formule de Heidegger.



« Un projet politique, grandiose, épique, violent », c’est qu’il faut, selon Alain Badiou, lancer l’homme dans l’avenir pour le faire revenir du passé juste à temps pour se suicider dans le présent. Mais les cas algébriques pourraient être infinis.

Justement, cela se passe automatiquement « sans que personne puisse nommer un responsable » (22). Alain Badiou innocenté pour avoir proposé un projet violent ? Il faut remarquer que nommer un responsable est un acte irresponsable et reste une tentative d’escamoter la nomination, ce que Freud appelle inconscient.



Certes, ne pas se poser ces questions revient à accepter que le profit inintellectuel dise quoi faire. Alors, quel est le profit intellectuel ?

Alain Badiou pose beaucoup de questions. « Qu’est-ce que la vrai vie ? » (28). « Quel animal est l’homme ? » (29). La réponse n’est pas du coté d’Aristote, mais elle procède des paradoxes de la théologie, de la mathématique et de la philosophie.



Alain Badiou écrit que « L’Histoire est une bête énorme et puissante, elle nous surmonte, et cependant il faut soutenir son regard de plomb, et la forcer à nous servir » (30-31). Dans la circularité de l’être (qui à chaque fois est homme, animal, dieu, démon) se servir de la bête revient à la servir. La bête est le reste diurne du totémisme.

Dante, confronté à la même question, fait dire à Virgile que pour lui s’est mieux de s’en tenir à un autre voyage. Le compromis est celui de la promesse de libération, celui qui fait dire à Badiou que « Même les exterminateurs se sont présentés sous le signe de la promesse et du commencement. Ils ont promis l’âge d’or, la paix de mille ans » (33).

En tel sens, « le XXe accomplit les promesses du XIXe. Ce que le XIXe a pensé, le XXe le réalise » (35).
Alors, quel est le statut de l’homme, de l’animal, de dieu, du démon ? Chaque siècle est un corollaire de ce que nous prenons comme statut de l’homme.



Oui, « c’est le réel qui a fasciné les militants de ce siècle » (35). Le réalisme militant est dans le pragmatisme réalistique militaire. Voici son rêve : « Comment garantir notre accès au réel » (38). L’accès est l’autre nom de la fonction du refoulement. Garantir l’accès assure de le rater.



Il y a dans l’analyse d’Alain Badiou l’intérêt pour ce qui ne marche pas, pour ce qui ne fonctionne pas. Presque aucun intérêt pour ce qui marche et ce qui fonctionne, au point de dire que ce qui fonctionne révèle toujours son visage authentique de mal fonctionnement. Alain Badiou s’intéresse à la « deuxième Restauration » (45) et nous pouvons envisager qu’il n’y aura pas de place dans son livre pour la deuxième Renaissance.



« La où le réel vient à défaillir se tient le nombre aveugle « (46), c’est-à-dire la quantité potentielle. Par contre (bien que soit la quantité potentielle à être « par contre »), la quantité infinie qui dans un itinéraire de vie devient qualité infinie est une autre chose, sans pourtant nécessiter du concept de nombre « voyant ». Alors, « le nombre est le chiffre du concept » (46) appartient au même nombre flottant ou aveugle, à la même variation indifférente du nombre du nombrable indéfini, celui auquel Alain Badiou aussi fait ses offrandes sociales, certes moindres de ceux qui embrassent sans pudeur ou avec honte la même pseudo-logique de vie.
Le chiffre du concept est le prix de la circulation sociale d’un certain ordre rotatoire compréhensif de son désordre. Le « concept » requiert la notion de nombrable.
Le chiffre de la parole est justement inconcevable par la philosophie.



La passion du réel, qui est la clé d’Alain Badiou pour lire le siècle, comporte la guerre. La polémologie est un accessoire. En tel sens, aucune polémique avec Alain Badiou, ou bien faudrait-il cacher à nos philosophes cette passion de l’ignorance docte qui habite la philosophie ?



Mao Zedong, cité par Alain Badiou, oppose la guerre à la guerre en partant de l’aspiration de supprimer toutes les guerres. L’abolition de la guerre est une formule presque mathématique qui reste non analysable pour Badiou, qui par ailleurs met bien en rapport avec la « solution finale ».



L’affirmation que « L’homme nouveau est destruction du vieil homme » (59) est difficile à lire comme passage de l’analyse du siècle pour advenir à d’autres résultats, ou simplement comme un syntagme de la théorie d’Alain Badiou. Mais à la fin du livre, ce thème est repris et Alain Badiou maintient la nécessité de l’homme nouveau, la variable algébrique d’un in-humanisme formalisé (251). En fait, cette pseudo science de vie tourne en rond, depuis les récits de Platon, la formalisation d’Aristote et l’exécution d’Alexandre.



Théoriquement, Alain Badiou s’en sort avec la synthèse disjonctive, que par son admission il tire de la leçon de Gilles Deleuze. C’est-à-dire que deux termes resteront toujours illisibles, et continueront à influencer la production en direction du nombre aveugle.

Voici un cas : « Il y a un couple fondamentale de la destruction et du définitif. Et de nouveau, c’est un couple non dialectique, c’est une synthèse disjonctive ». Quel est alors le résultat ? « Il y a deux taches bien différentes : détruire l’ancien, créer le nouveau » (59). Mais la création - terme qui était de la théologie ¬- est sans nouveauté et répond à la circularité de l’être et des ses évènements.

Surtout, il n’y a pas de couple : les éléments originaires de la vie ne s’accouplent pas. C’est une autre façon de lire la formule de Lacan : il n’y a pas de rapport sexuel.



« Finir et commencer sont deux termes qui demeurent, dans le siècle, irréconciliés » (59). Irréconciliable qui n’est pas l’inconciliable. L’itinéraire dans le discours de Badiou va du « un » au « deux » de l’irréconciliation.
Dans la vie, qui ne connaît pas de siècle, l’itinéraire va du deux au chiffre, de l’inconciliable au plaisir. Mais ce n’est pas le deux, que Badiou écrit avec la majuscule. C’est le deux sans plus de dichotomie. Le deux qui ne porte en soi aucune disjonction non dialectique, sans synthèse. Le deux originaire qui est l’ouverture même des choses est jonction et séparation. Le deux n’est pas le chiffre du réel, selon la formule de Badiou (63).

La destruction, sans pulsion, est l’acte de dévorer la guerre pour la voir renaître. Ainsi, démasquer le réel nourri l’art du masque, l’art du semblant. Bien que nous pourrions, en lisant Verdiglione, donner tout un autre statut au semblant, sans plus de connexion avec la signification de « faire semblant », utilisée aussi par Lacan.

Alain Badiou pose la question : « quel rapport y a-t-il entre la passion du réel et la nécessité du semblant » (74). D’abord, il donne une définition du semblant : « le semblant est le vrai principe de situation du réel, ce qui localise et rend visible les brutaux effets de la contingence du réel » (75). Et si le réel de Badiou est du semblant ?

Une piste pour une autre lecture est donné par Lacan : le réel comme impossible. Il n’y aurait pas le réel comme pragmatique, donc la contingence ne concerne pas le réel mais le pragme, le faire. Quoi faire ? Pas de réponse réelle. La réponse est une hypothèse abductive, différente pour chacun.

La dimension de semblance, la dimension iconique est sans plus d’ontologie, donc sans plus de relation avec l’apparaître.

Le réel est originaire, sans origine, insituable, inontologique. Pas de prise sur le réel avec l’avoir ou l’être. Pas de passion, pas de pathos, pas de logie. Pas de siècle psychopathologique.

Le réel est l’impossible, comme non de l’avoir et non de l’être. Réel sans plus de représentation.

Ce montage du semblant devient pour Alain Badiou l’idéologie à lire, représentation symptômale à déchiffrer. La représentation est symptôme (76). Ainsi le symptôme a un statut ontologique, de telle sorte que le déchiffrage trouve la vérité logique contenue déjà dans ses prémisses logiques. Sans faille. Sans faire. Sans pragma. Dans l’agitation cimetièrale de la passion du réel.

Le réel duquel nous parlons n’est pas celui d’Alain Badiou ni celui de Jacques Lacan, il n’opère pas dans des fictions, des montages, des masques. C’est l’impossible des fictions, toutes jouées sur l’avoir et sur l’être.

En citant les masques nues de Pirandello, Badiou dit que « le réel, le nu, c’est ce qui se donne à même le masque, à même le semblant » (78). Non, le réel ne trouve représentation néanmoins dans le nu. Le masque est irréductible à la représentation. Si comme tout philosophe nous donnons le statut ontologique à l’imaginaire, nous habiterons toujours dans la maison de fantasmes.

« La passion du réel, c’est aussi nécessairement le soupçon. Rien ne peut attester que le réel est réel, rien que le système de fiction où il va jouer le rôle du réel » (82). Attester le réel correspondrait à rendre possible l’impossible. Son autre nom est l’absurde.

« Je fais l’exégèse d’une singularité » (83). Mais lire est une autre chose que de faire l’exégèse du texte invisible, inviolable que la chaste des philosophes aurait en charge.

Dans L’Être et l’événement (1988), Badiou montre « qu’une pensée soustractive de la négativité peut surmonter l’impératif aveugle de la destruction » (85). Toujours l’économie du mal pour rejoindre le bien.

« Le siècle de la destruction » (85) est un chantier immense qui couvre de masque en masque la vie même.

En démasquant les copies (87), on vise l’origine, non pas l’originaire, qui est l’absence d’origine : la chance que la vie ne se réduise pas à la circulation du même au même.

« Un se divise en deux » (89). Autrement dit, la question du deux pour Badiou est celui de la scission antagonique (90). Ceci résulte à partir du un unique unifié et unifiant. Descartes l’appelle sujet. Lacan n’arrive pas à en faire moins.
Ni « un se divise en deux, ni deux fusionnent en un ». Ni algèbre ni géométrie du deux. Aucune topologie du deux. Il n’y a plus de topologie du nœud. Il n’y a jamais eu.

La « subversion radicale de l’ordre éternel » (96) craint la révolution de la parole, sa logique ironique, celle du verbe qui se fait chair (du jamais vu !), celle qui procède de l’arbre de la vie et non plus de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, c’est-à-dire l’arbre de la scission antagonique et de la fusion passionnelles. Il est valable la prophétie que prôner la fusion sert à obtenir la scission. Logique ironique pour laquelle la scission et la fusion appartiennent à la même pseudo logique.

Logique ironique qui indique comme la recherche du bien produit du mal ; comme détruire toute épaisseur, toute prétention substantielle, toute assertion de réalité (97) correspond à reproduire de façon plus massive encore l’épaisseur, la prétention substantielle et l’assertion de réalité.

Logique ironique pour laquelle qui écrit cette note de lecture est un ouvrier, sans guillemets. Et toute sa pensée n’est pas homogène à l’ordre où se perpétue « l’ignoble règle du profit » (96) du conformisme et de son comble, l’anticonformisme. L’ordre où les pauvres sont des riches en puissance et impuissantes, mais - ironie de la sorte - ils ont les mêmes aspirations, les mêmes rêves, la même pseudo logique de vie.

La passion du réel est le refus de la réalité, qui sacralise l’acceptation de la même réalité en confection ordinaire et ordinale.

Alain Badiou met en évidence très bien la répartition du siècle entre l’homme nouveau restitué de la pensée fasciste et l’homme nouveau produit de la pensée marxiste. Y a-t-il un autre statut de l’homme ?

Lorsque Badiou interroge la psychanalyse, la sexualité devient non plus intellectuelle, comme chez Freud, qu’il a inventée, mais humaine. Dans tous les détails, le Freud de Badiou est Badiou qui s’explique bien dans le chapitre 7, « Crise de sexe ».

Selon Alain Badiou, il y a trois sources intellectuelles au XXe siècle : Freud, Cantor et Lénine (106). Nous les lisons dans une distance infinie de la lecture d’Alain Badiou. Et les trois ne constituent pas une série. Simplement à lire la question du parricide ou celle du ciel de Freud, de Cantor et de Lénine, nous nous trouvons dans trois galassies éparpillées dans le cosmos.

Alain Badiou dit que pour Freud « l’enfance est la scène de la constitution du sujet » (112). Mais Freud - malgré son passage chez Charcot - ne parle jamais de la « constitution du sujet ». Il y a d’autres perles de ce genre.

Voici une bonne question : « Qu’est-ce qu’un nous qui n’est pas sous l’idéal d’un je, un nous qui ne prétend pas être un sujet ? » (139). Nous formulons autrement la question : comment devenir dispositif de vie et non de survie ?
Alain Badiou répond par la construction d’un « nous » (142) et non par le nous comme indice de l’infini du faire.

Pour Alain Badiou, « le sujet est dans la dépendance d’un événement et ne se constitue que comme capacité de vérité, en sorte que sa matière étant une procédure de vérité, ou procédure générique, le sujet n’est naturalisable d’aucune façon » (144). Tout ceci dans la pure circularité de l’être.

« Le nom est ce qui fait valoir la singularité au-delà d’elle-même » (149). Nominer est dominer ?

Le temps, « il faut le construire » (152). C’est-à-dire, tout simplement, qu’il a été aboli par l’ontologie.

Le réel reste dans l’ontologie (154), tout comme « L’accès au réel » (157). Et « Lutter contre » (163) comme lutter pour sont sans lutte intellectuelle.
« Philosophiquement, le fond du problème est que le réel est discontinu » (155). C’est-à-dire que « il n’y a que de multiples procédures de vérité, de multiples séquences créatrices, et rien qui dispose entre elles une continuité » (155). Ceci résulte une construction du monisme procédurale, celui à rappliquer aux masses en chaos.

Le « nous » chez Alain Badiou est indice du fini et non de l’infini. Alors l’Autre devient apparemment représentable dans les autres, en tant que adversaires, ennemis, antagonistes. Masses, nébuleuses, continents noirs, trous blancs.

« Tout ce joue en définitive sur le je et sur le nous » (167). Dans la composition qu’il faut, selon Badiou, entre sujet mortel et souffrant et sujet mortel et impassible, ce qui reste est le sujet.

« L’essence du nous n’est pas l’accord, ou la fusion, c’est le maintien de l’inséparé » (174). Ceci est le nous généalogique, à la deuxième impuissance.

« La peur de ne plus être le peu qu’on est, de ne plus avoir le peu qu’on a » (176). Oui, la peur surgit en contrepoint de la tentative d’ôter le non de l’avoir et le non de l’être. L’ontologie (le discours de l’être) et le discours de l’avoir trouvent la peur comme sentinelle de l’impossible.

« Comment ne pas être un lâche » (177). Celui ou celle qui se pose cette question a déjà accepté la lâcheté.

Alain Badiou dit avoir expérimenté la « corrélation entre transgression et soumission » (178) et il trouve la solution théorique à cette question en affirmant : « Il s’agit d’une passivité quasiment ontologique » (179). Aucune remarque du coté de la délégation à l’Autre, qui est justement « une forme spéciale de passivité » (178).
En outre, la transgression est géométrie de la gression, l’autre nom de la révolution. La transgression exécute l’algèbre, l’idéologie.
Etant donné une axiomatisation et des règles de combinaison, il ne reste que obéir ou désobéir. C’est la même chose.

« Le réel, c’est l’impossible-à-détruire, ce qui toujours, et pour toujours, résiste » (183). Impossible du refoulement, impossible de la résistance. Entre les deux, il y a la contingence. L’intervalle. Le faire. Sans plus la question hypocrite de quoi faire.

« L’hypothèse qui anime ces leçons, et qui fait de la passion du réel la pierre de touche des subjectivités du siècle. Y a-t-il ou non dans le siècle une volonté de forcer l’art à extraire, de la mine de la réalité, et par les moyens de l’artifice volontaire, un minerai réel dur comme le diamant ? Voit-on se déployer une critique du semblant, de la représentation, de la mimésis, du naturel ? » (185). Mais cette critique trouve comme diamant des bribes du grand récit, le noble mensonge du tyran.

« Toute avant-garde déclare une rupture formelle avec les schèmes artistique antérieurs » (187). Ainsi le militarisme devient la religion d’État, dans toutes ses variations algébriques, y comprise celle de sa disparition. Le coup d’État est donc le comble de l’acte militaire et religieux : il assure la circulation des humains et non la liberté.

« Il y a un combat artistique contre la sclérose et la mort, ici et maintenant, et il faut remporter la victoire » (189). C’est-à-dire que la mort a déjà gagné tout ce qu’il y a de vivant !
Voici le « présentisme » d’Alain Badiou : « et comme le présent est constamment sous la menace du passé, qu’il est fragile, il faut l’imposer par l’intervention provocatrice du groupe, qui assure le salut de l’éphémère et de l’instant contre l’établi et l’institué » (189). Oui, Freud a raison, le meurtre est collectif, même dans le suicide.

Pour Alain Badiou, le temps de l’art est le présent (191). « On est ni un héritier, ni un imitateur, on est celui qui déclare violemment le présent de l’art » (191). Le possibilisme d’Alain Badiou se prend à l’impossibilisme pour le réaliser, ici et maintenant, dans une logique impitoyable, sans politique qui ne soit collective ou grégaire. Tel est la dramatisation d’Alain Badiou.

« La question véritable du commencement est celle de son présent » (191). Mais plus simplement, nous disons que la question est le statut du commencement. Mais situer le commencement dans la temporalisation vaut à l’ôter et à le confier à un certain ordre rotatoire, même dans la croyance d’y résister, de s’opposer, de le détruire.

Il faut le commencement sans plus de doctrine du temps comme durée, autrement chaque instant est d’une « infernale agitation immobile » (197).

« Il n’y a pas d’alchimie qui puisse changer le signe des états ordinaires, qui puisse, partant d’un signe neutre, produire un excès enchanteur, une rébellion créatrice » (200). Sauf que du signe il y a la tripartition, en partant de l’ouverture, en direction de la qualité absolue, sans plus besoin de la rébellion créatrice, qui est celle de l’esclave rêvant de devenir maître.

Le rêve est celui de « la certitude qu’on en peut changer le signe » (202). Changement qui mime la transformation, sans jamais la rejoindre. Chaque signe est déjà dans les ondes de notre vie.

La non acceptation est beaucoup plus du « refus hautain de comparaître devant le tribunal truqué des résultats économiques, sociaux, humains et autres » (203).
La cuisine de la vie est une autre chose que choisir ou refuser « le plat de lentilles qu’on vous sert en contrepartie de votre résignation » (203). La rébellion est le comble de la résignation à la pseudologie de l’être et de l’avoir.
Aujourd’hui les nouveaux prêtres païens avancent avec le visage du rebel.

Selon Alain Badiou la question est « devenir sujet d’une vérité » (204). Nous disons que la question est devenir dispositif de vie et non plus de survie.

Pour Alain Badiou il y a la primauté de l’action sur l’acte (207), et pour cela il cherche la formule. Oui, c’est le chiffre dans la semblance : l’invention d’une forme (207). La formule de vie et non l’équation de la survie.

« La passion du réel comme matin de l’Être » (213) qualifie l’entreprise d’Alain Badiou dans l’ontologie, dans le discours de la mort, dans la circularité de l’être notée par Martin Heidegger.

Certes, Alain Badiou lit remarquablement le romantisme (216-217), mais il en cherche la rupture décisive. La recherche de la rupture avec le romantisme plonge le philosophe dans le même élément qu’il combat. C’est pour cela qu’il ne peut pas répondre pour soi à la très belle question qu’il formule : « Pourquoi cependant les artistes, les philosophes, les essayistes restent-ils si souvent dans l’élément de ce qu’ils combattent ? » (217).

A propos de Georg Cantor, Alain Badiou fait sortir Dieu par la porte et il fait rentrer son semblant, l’être, par la fenêtre (218). Ainsi l’infini devient l’infini de l’être. Ça a été la déraison de Cantor. Son succès étant le transfini.

« Il ne peut plus y avoir, justement, de dispositif établi. Il y a seulement la multiplicité de formalisations » (219). Multiplicité qui est fonctionnelle au maintient de l’unicité du dispositif établi. Le dispositif intellectuel est une autre chose, en particulier il n’est pas un dispositif de pensée. L’acte est de parole et non acte de pensée, sans dette envers le temps comme durée.

« Idéalement, l’œuvre d’art du XXe siècle n’est en effet que la visibilité de son acte » (223). Ainsi pour l’œuvre politique. C’est-à-dire que la critique de la société du spectacle est spectaculaire. Le royaume du fini, aussi dans l’infini comme qualité du fini, que Badiou sort de la Logique de Hegel.
L’acte visible est sans responsabilité. Un exemple clair ? Le témoignage d’Althusser qu’il dit de voir avec horreur sa main se lever pour voter l’expulsion de sa femme, Hélène, de la cellule du parti communiste.

Alain Badiou arrive au seuil de la logique ironique (d’où procède l’essentiel), comme dans « l’art serait ce qu’il y a d’irrépétable dans une répétition » (224).

« Infini dans son acte, l’art n’est nullement destiné à la satisfaction des animaux humains dans leur vie ordinaire étale » (226). Affirmation démentie par la suivant : « L’art atteste ce qu’il y a d’inhumain dans l’humain » (226). Le pseudo continu animal-homme-démon-dieu donne lieu à des algèbres infinies. Justement, elle est aussi valable cette formule : « L’art du siècle est un art de la surhumanité » (226). Un art démoniaque, pourquoi pas. Cette pièce a déjà été jouée. Il faut le commerce de l’art afin qu’il n’y ait plus le commerce des humains.

« Je soutiens que la pensée de l’être en tant qu’être n’est rien d’autre que la mathématique » (228). C’est bien ça : « Je me situe sans hésitation dans la tradition ontologique occidentale » (228).
Nous ne nous situons jamais, nous procédons des paradoxes de la théologie et de la mathématique et puis de la psychanalyse et de la chiffrématique. Sans plus de rêve pour une axiomatique unifiée.

Oui, « Il faut, sans jamais décourager, inventer d’autres axiomes, d’autres logiques, d’autres manières de formaliser » (231). Projet et programme non ébauchés, dont la lisibilité du texte d’Alain Badiou témoigne. Ce n’est pas le cas de Lacan.

Il faut être clair : il n’y a aucune obligation à inventer d’autres axiomes, mais si l’on a cette exigence, alors il faut les inventer. « Quels sont nos axiomes ? » (231). Voici la poignée de postulats qui fait office d’axiomatique, étant donné que « Le siècle achevé, nous avons à refaire le pari qui fut le sien » : l’univocité du réel contre l’équivoque du semblant, la formalisation contre l’interprétation, l’idée contre la réalité, la liberté contre la nature, l’événement contre l’état des choses, la vérité contre les opinions, l’intensité de la vie contre l’insignifiance de la survie, l’égalité contre l’équité, le soulèvement contre l’acceptation, l’éternité contre l’histoire, la science contre la technique, l’art contre la culture, la politique contre la question des affaires, l’amour contre la famille (231).

Le postulat de base est que le deux ne soit pas l’ouverture des choses, mais qu’il soit l’un divisé en deux parties l’une contre l’autre. Contre, il y a l’objet : il se jette contre, il est obstacle et aussi état, hors de toute prise. Chaque élément de la vie est sans relation (sans rapport sexuel avec d’autres éléments). La structure n’est pas faite des éléments liés entre eux. C’est la base de la liberté de la parole, sa structure matérielle.

Comme tout philosophe - qui n’a aucun rapport privilégié avec le réel - lorsqu’il faut se tenir au fil de l’expérience tire celui de la ligne droite qu’à l’infini est un cercle, avec le couple inséparable du continu et du discontinu, c’est-à-dire l’ouroboros, qui n’est pas seulement animal, il est aussi homme, démon et dieu, outre que femme, telle Lilith.

Voici comme Alain Badiou va à s’agencer : « Ma position, au regard de ce pathétique grand récit du combat final de la démocratie humaniste contre la religion barbare, est d’une étonnante simplicité : le Dieu des monothéismes est mort depuis longtemps, sans doute au moins deux cents ans, et l’homme de l’humanisme n’a pas survécu au XXe siècle » (234). Alors, ni dieu ni homme ? Il reste toujours la démonologie réussie, sans homme ni dieu, et l’animalisme, affirmé par exemple dans la formule d’ancien lignage aristotélicien: « comme les animaux que nous sommes » (227). Certes, « une indécidabilité nominale circule entre homme et Dieu » (237). Ils restent à écrire les livres gnostiques (mais nous pourrions les écrire de façon intellectuelle, sans rien céder à la gnose du bien et du mal) de l’indécidabilité nominale qui circule entre homme et animal, animal et dieu, animal et démon, démon et homme, dieu et démon.

Alain Badiou disserte sur l’homme sans dieu (238), en le trouvant aussi dans le surhomme de Nietzsche. Mais la question est celle de l’homme sans plus de délégation à Dieu, parce que « sans Dieu » est encore dans l’horizon de Dieu. « Sans plus de dieu » et non « sans Dieu », parce que le dieu en question est celui du polythéisme. En fait, Alain Badiou parle aussi « de la place laissée vide par les dieux » (240).

Alain Badiou analyse l’idéologie courante de l’homme comme donnée animale d’un corps, ce qu’il appelle un humanisme animal. Et nous sommes bien d’accord avec sa lecture : « L’humanisme animal, à la fin du siècle, prétend abolir la discussion elle-même » (250). C’est la réponse à l’alternative entre humanisme radical et anti-humanisme radical qui est entièrement à lire : « Parlons donc de la tâche philosophique. A l’orée d’un nouveau siècle, et contre l’humanisme animal qui nous assiège, comme d’un in-humanisme formalisé » (251).

C’est absurde, cet hyper-animalisme in-humanisme formalisé, comme le geste de Lacan de s’en sortir d’un certain ordre rotatoire par trois cercles. L’in-humanisme requiert l’homme comme signifiant statique, pour le dynamiser, avec toute la potentialité de l’impuissance (de l’être). Cependant, dans la vie originaire, aucun signifiant est stable, néanmoins le signifiant « homme ».

Pourrions-nous dire, comme Alain Badiou, que sa théorie participe au « pathétique grand récit » ? Non. Ce portrait d’Alain Badiou deviendrait notre mauvais autoportrait. Nous lisons le texte d’Alain Badiou. Nous ne le laissons pas lettre morte.

Alain Badiou, philosophe, dramaturge et romancier, enseigne la philosophie à l’Ecole normale supérieure de Paris.


Giancarlo Calciolari, directeur de "Transfinito".


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6.02.2017