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A proposito del libro "Il Dio delle donne" di Luisa Muraro

Dio e la cifra dell’esperienza

Giancarlo Calciolari

A noi pare che nel libro “Il Dio delle donne” di Luisa Muraro “Dio” sia indagato come elemento linguistico insemiotizzabile, insemantizzabile, incodificabile, insignificabile. E Cristo comincia facendo non disfacendo. Forse “comincia, insomma, arrestando la macchina della ripetizione” (165). O forse comincia arrestando l’“esserci” e il “voler bene” dell’epoca, lasciando fare.

(6.10.2005)

“Non ho nessun titolo per scrivere un libro su Dio”.
Luisa Muraro, "Il Dio delle donne", Mondadori, 2003, p. 11.

Porre la questione di chi sia Dio, se degli uomini, se delle donne, se di entrambi, è porre la questione di per chi eserciti la delega questo Dio. Il Dio di. Il Dio come delegato dell’uomo o della donna o di entrambi. Si tratta del Dio fatto a immagine e somiglianza dell’uomo o della donna o di entrambi. Per quello, talvolta è padre, madre, figlio o spirito. Si tratta del Dio della quaternità e di altre variabili algebriche. Non il Dio irrappresentabile della Trinità.

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Santina Pellizzari, "Incroci pericolosi", acrilico su tela, 2005

Anche noi potremo dire che non abbiamo titolo per scrivere di teologia e nemmeno per scrivere una nota di lettura al libro di Luisa Muraro. Noi non abbiamo titolo nemmeno per parlare, poiché balbettiamo, nemmeno per respirare, nemmeno per mangiare, nemmeno per vivere, per questo la società titolata propone droghe e farmaci per sopravvivere. In effetti non è questione di avere o non avere titoli, che si situa nelle genealogie sociali, che sono maschili e femminili. Il titolo si staglia dalla funzione del non dell’avere, che Freud chiama rimozione originaria. Funzione di nome, funzione di crescita. Il lavoro onirico è il suo altro nome. E s’instaura nel cominciamento delle cose.
Nel nostro caso, il titolo (non più oggetto di possessione o di depossessione fallica) viene dall’avere cominciato quasi trent’anni fa una lettura dei testi di Luisa Muraro, che pubblicava allora sulla rivista “Aut-aut” lo scritto “Maglia o uncinetto”, quale ironia della metafora e della metonimia. Abbiamo letto le sue traduzioni di Luce Irigaray, abbiamo proposto alle Editions des femmes di Parigi di tradurre in francese il suo “L’ordine simbolico della madre”. Provocazione al dibattito non raccolta per l’aver cortocircuitato la rete del pensiero femminista che avrebbe dovuto già proporre la traduzione. Il libro è stato pubblicato, solo di recente, nel 2003 dalla casa editrice L’Harmattan.

Ma i titoli sociali, ottenuti con diplomi, lauree e altre certificazioni, ci hanno fatto sempre la sensazione di orpelli. Decisamente sono risultate molto più importanti le indicazioni di lettura di un’amica, allora responsabile cittadina del movimento di liberazione della donna, più che il corso di laurea in psicologia che poi abbiamo concluso, lasciando interrotta una formazione in ingegneria. Le sue indicazioni di lettura erano risposte alle nostre caotiche domande: per la questione donna, per il femminismo, cominciare con la lettura de Il secondo sesso di Simone de Beauvoir; per la questione di vita e di morte cominciare con la lettura de Il processo di Franz Kafka. Poco dopo leggevamo Questo sesso che non è un sesso di Luce Irigaray e I demoni di Dostoevskij. E senza che la lettura produca titoli, certificati e diplomi, abbiamo proseguito a leggere, imbattendoci in Freud, in Lacan, in Verdiglione.

Non soddisfatti delle certezze sociali propinate anche nelle università, leggevamo ciascuna istanza artistica, culturale e scientifica che risultasse anomala, singolare, errabonda, altra...
Non potendo rispondere allora come adesso, a che titolo svolgiamo la nostra indagine (gli elementi di risposta non si attengono a nessuna convenzione sociale), e sfiorati dalla questione proprio nel modo in cui la pone Luisa Muraro, che per fortuna scrive su Dio e quindi non assume l’idea come pregiudizio, non abbiamo scritto le note di lettura di migliaia di libri. Solo di recente, alcune note a margine della lettura di vari libri giungono all’edizione su riviste di ricerca, come “Helios”, “Il secondo rinascimento”, “Combats”, “Exigence-littérature”, e “Transfinito” che abbiamo fondato come occasione di edizione e di dibattito.

Cosa succede quando l’idiota del villaggio compie un itinerario poetico? Il caso Dino Campana è acquisito post-mortem, mentre in vita gli è spettato il manicomio.
Cosa succede quando l’intelligente del villaggio (ritenuto un “coglione” dai villani: il termine è di Leopardi) compie un itinerario poetico? Anche il caso di Giacomo Leopardi è acquisito post-mortem, mentre in vita non è riuscito a guadagnare nulla con la sua arte, rimanendo sempre sotto il ricatto del babbo, i cui libri sì che avevano successo.
Cosa succede quando l’idiota del villaggio compie un itinerario scientifico? È il nostro caso, ancora incerto nella sua riuscita postuma. Anche perché il caso dell’intelligente del villaggio che compie un itinerario scientifico, quello di Peirce, è risultato socialmente un disastro, e acquisito post-mortem come il più grande intellettuale americano della sua era, che in parte è ancora la nostra.

Certo, inventare il termine per una teoria, vale almeno a mantenerla nell’archivio dell’umanità, sempre a disposizione del lettore ignoto. Peirce ha inventato la semiotica, Freud ha inventato la psicanalisi, Verdiglione ha inventato la cifrematica. Gli idioti del villaggio non inventano, pur producendo qualcosa di inedito.
Dovremo chiamare la nostra lettura “biomatica”, come scienza della vita e non discorso sulla vita, termine quasi accaparrato dalla medicina con “biologia”, ma l’aspetto della teoria non risulta. Bioteoretica?
In che cosa consiste? Nel leggere, attenendosi alla libertà della parola, ciascuna elaborazione teorica. Di ciascuna teoria leggiamo l’itinerario, le invenzioni, le trovate, ma in particolare gli assiomi e le regole di inferenza adottate. E questo cortocircuita le istituzioni umane, talora con pretese divine o diaboliche, che cercano il controllo e la padronanza sulla vita. Come le mistiche nella loro presunta relazione con Dio.
Ma oggi i nessi della battaglia intellettuale sono altrove. Una mistica oggi è trattata come psicotica e imbottita a vita di psicofarmaci. E per la variante profana della mistica oggi, ossia l’anoressia mentale, il business del controllo sociale è incalcolabile.

Questo per dire che la nostra lettura del testo di Luisa Muraro non è facile. E nulla ci garantisce contro l’idiozia, sebbene attenersi all’idioma e all’ipotesi intellettuale forse sfugge all’applicazione del principio del terzo escluso.

“Quanto distante siamo andati da ciò che ci tiene in vita?” (15). Per il filosofo Giorgio Agamben c’è uno scarto infinitesimale tra la vera vita e la sua negazione. E qual è il sapere di questo scarto? Un sapere che non è il frutto della rinuncia al piacere (16). La questione è quella dell’originario, dell’autentico, dell’irriducibile (ciò che resta), dell’insostituibile. Questione della via difficile, non della via facile, la via parallela, senza sforzo intellettuale, a portata di ogni mano di scimmia.
Il soddisfacimento sostitutivo non raggiunge mai la vera soddisfazione. Un aumento, una crescita, un’insistenza, un investimento, un rafforzamento del fantasma di controllo e di padronanza della vita comporta solo un’altra rovina. Nel linguaggio di Freud si tratta della nevrosi, che si crea una “realtà in confezione”. E nel linguaggio di Lacan diviene: “i nevrotici sono persone che aspirano a una perversione che non raggiungeranno mai”. La via di Freud e di Lacan è quella dell’indagine del disfunzionamento, di quello che non va e non funziona, per intendere la logica e l’industria della vita. Ma è una pista che non esclude altre. I filosofi, i teologi, i matematici s’interrogano sul funzionamento delle cose e formulano ipotesi sulla scienza di vita. Ciascuno cerca di distinguere tra la vita e la sopravvivenza, tra l’autentico e l’inautentico, tra il vero e il falso.
Ognuno esclude la teoria che presume dell’altro. Basta un attimo per disfarsi della tradizione cristiana o buddista, salvo poi rifarsi la vita - ovvero sopravvivere - nel ricordo (anche, e sopra tutto, teorizzato) del cristianesimo o del buddismo. Ecco l’ipotesi che sfiora anche la lettura della vita intellettuale di Luisa Muraro: tolta la madre, quale indice del tempo, si sopravvive nel segreto di mamma, di rivelazione in rivelazione.
La linguistica della vita insegna questioni disperate per il senso comune: la mamma non è la madre.

Peirce dice di cominciare l’indagine con i pregiudizi a disposizione. Mentre Husserl introduce l’epoché, la sospensione dei pregiudizi. Ma la fenomenologia, nel cui alveo hanno vissuto Heidegger, Sartre, Derrida e altre schiere, è un granello d’indagine nel testo di Peirce, che la chiama “faneroscopia”. E quindi “Il fissarsi della credenza”, uno dei testi più noti di Peirce, non sprona la credenza, ma l’analizza ciascuna volta, senza sospenderla.
Per Peirce ciascun elemento è segno, senza più credenza nel significato, che risponde alla nozione di “pre-segno”, come “pre-giudizio”. La segnaletica della vita non ha metasegnaletica, non ha pre-segnaletica: Ognuno è (sarebbe) presegnalato, ossia predestinato, incasellato socialmente, credendo.

I testi della scrittura mistica femminile, scrive Luisa Muraro: “Non sono testi fatti per l’apprendimento intellettuale; comunicano un sapere che non si può accumulare, perché trasforma e si trasforma” (20). Si tratta appunto dell’esperienza originaria, e la sua scrittura non si adagia nel sapere come causa, accumulato socialmente istituendo la dogana sul sapere come effetto. E questo accade proprio perché “nessuno potrebbe stare a questo mondo un giorno intero, io credo, senza che un filo di piacere gli scenda dentro e gli salga alla mente” (14). Nessuno può accettare il discorso della vita parallela, ossia della mortificazione sociale necessaria, in modo assoluto: l’umanità intera si suiciderebbe se lo provasse.
La mistica femminile è un’interrogazione sulla fede e su come la fede intervenga senza operare distinzioni sessuali e quindi distoglie il divenire donna dall’ontologia, dalle genealogie: dalle psicologie come dalle sociologie.

E la lettura della mistica femminile implica un’altra restituzione della questione donna, del divenire donna, dell’enigma donna, della donna come indice dell’anonimato del nome. Non è facile, perché leggere comporta la trasformazione, poiché ciascun elemento linguistico che entra nella nostra vita veicola anche un’ipotesi pragmatica, e la società s’accontenta di molto ma molto di meno, come nota Luisa Muraro che assume la reazione provinciale al sua atto intellettuale, infatti scrive il libro Il Dio delle donne “sfidando apertamente la cultura tradizionale sia religiosa sia laica (agnostica), che, pur divise e contrapposte fra loro, condividono lo stesso universalismo astratto” (10).

Eppure occorre distogliersi dalla provincia e dalla sua reazione, nel senso che non sta di fronte a noi come le bestie dell’Apocalisse o le bestie della Commedia. Dante stesso si fa rispondere dal maestro (così lo chiama) Virgilio: “A te convien tenere altro viaggio”. Perché la cultura tradizionale non è la tradizione come via d’invenzione della cultura. Perché la tradizione non è tradizionale. Il tradizionalismo e l’antitradizionalismo (che sfiora Luisa Muraro) negano la tradizione.

L’altro viaggio è difficilissimo, come testimoniano le vite degli uomini e delle donne d’ingegno. Anche Freud e Lacan, che hanno aperto la via alla teoria della vita originaria (leggendo le copie nevrotiche e psicotiche), hanno abboccato all’impossibile onomatopia, hanno cercato di dare un’origine al nome, e il cancro è emerso come sentinella di questo impossibile tentativo. Non in modo logico, esclusivo, applicativo, ma in una battaglia incessante di vita. Non hanno avuto la vita breve. Ma l’inconscio non fa regali, nemmeno ai suoi inventori. E il compromesso, che ognuno stabilisce, e che l’inconscio smentisce, è fondato sulla paura. Quale? La paura di morte. Possiamo citare un fantasma? Per esempio quello di Cartesio, che ritarda la pubblicazione dei suoi scritti per paura di subire l’attacco dell’inquisizione come Galileo.

È difficile non abboccare al fantasma della reazione provinciale, ovvero a non entrare nel fantasma dell’altro, a non ingaggiare la lotta con le bestie (Dante non lo fa). Cervantes ha narrato il fantasma di questa lotta, che è risultata quella di Don Chisciotte contro i mulini a vento. Ogni guerra si fonda su questa fantasmatica.

Testo. Tessitura. Tessere. Testualità. Tessuto. Telos. Intelligenza. L’altro viaggio scommette sul testo, sulla sua restituzione. L’altro viaggio è la lettura che si attiene alla libertà della parola, inconfiscabile, insignificabile, incorreggibile. E le cose, non venendo dall’intesa sociale sul loro senso, specificano come l’intelligenza sia arte del malinteso.

Gli scritti mistici sono quelli di “una scrittura che fa posto all’Altro” (21). “E lo fa essere”? Interessante è la scrittura che non proceda dall’esclusione dell’Altro, dall’esclusione del terzo. E la mistica (maschile e femminile) è interessante anche per la non applicazione del principio del terzo escluso. Sebbene l’essere introduca nuovamente il postulato di eliminazione degli umani.
Un conto è dire che non c’è più genealogia e un altro è saltare i gradini della genealogia sociale per “una relazione libera e personale con Dio” (21), che di fatto consacra la genealogia. Citiamo il passo in cui Luisa Muraro precisa la relazione che le mistiche intrattengono con Dio: “Relazione indipendente da ogni mediazione, di ordine familiare e sociale, di chiese, di uomini, di sacre scritture, di dottrine e tradizioni, e fuori anche da ogni percorso modificato e guidato da altri, invenzione o scoperta di una libertà dell’altro mondo nel senso che suggerisce l’allegoria del disfare le maglie, per cui si tratta di questo mondo qui ma decostruito e aperto all’infinito” (21). Forse la relazione è quella auspicata dal discorso di Luisa Muraro, che distinguiamo dal suo atto di parola.

Non c’è nessuna relazione con Dio, che è l’idea irrappresentabile dell’assoluto, del punto più alto. Idea dell’oggetto, del sembiante e non del fenomeno, a meno di definire il fenomeno come sembiante, e non come apparenza falsa da rimuovere per accedere al vero. Oggetto irrelato. L’idea di relazione con Dio, toglie Dio per sostituirlo con due semidei, il dio superiore e il dio inferione. E togliere la materia intellettuale, l’Altro, la madre, vale a immergersi nella sostanza, nell’oceano dell’occultismo o dell’altra sua faccia, la trasparenza. Questa sostanza universale si chiama mondo, e non c’è metamorfosi, né magia bianca o nera, che possa trasformare il mondo in materia del viaggio. Il mondo decostruito (omaggio al fenomenologo Jacques Derrida) e aperto all’infinito giace sulla retta che all’infinito è un cerchio, perché si tratta dell’infinito potenziale di Aristotele.

Ciò non toglie la reazione dei doganieri della vita che hanno trasformato la strada dell’essere nell’autostrada dell’avere. Ma Luisa Muraro coglie che non è nemmeno “il confronto con la veramente assoluta necessità di Dio, teorizzata dai filosofi e dai teologi” (22) a scatenare la reazione, ma la semplice ipotesi abduttiva dell’Altro: “Era il fatto di volere tenere aperta la porta per il Suo eventuale passaggio, era lo stare, qui e ora, in presenza di altro: non altro da questo o da quello, ma altro da tutto, altro in assoluto, senza niente e nessuno di mezzo” (22).

Ora più che annotare il linguaggio filosofico di Luisa Muraro, la sua ontologia basica che reintroduce lo stare al posto del fare, la presenza e l’assenza al posto dell’originario nell’atto, seguiamo il paradosso ontologico della coppia presenza/assenza applicata a Dio: “Sembra illogico: come si può stare in presenza di un assente impensato e impensabile?” (22). Esatto. Dio, pur nella relazione diretta e personale non c’è. Si dà come assente. Tale è il Dio dell’ontologia, prima presente e poi assente, anche per Heidegger.
La mistica è la narrazione dell’impossibile relazione con l’irrelato, il punto vuoto.

Certo, per ironia, per altra apertura, potremmo preferire “l’imprevedibile Dio delle donne” al prevedibile Dio delle genealogie sociali, fatte comunque non di soli uomini, ma anche di donne, che traggono vantaggi secondari dalla presunta appartenenza a un ceto più che a un altro, a una classe più che a un’altra, a un gruppo, a una chiesa, a una cappella, a una banda, a una clicca a una gang più che a un’altra. Ma qui “uomini” e “donne” non sono ancora statuti intellettuali nella vita originaria, ma semmai una paronimia dell’unicorno, o della chimera, o dell’araba fenice.

Occorre dire che la sopravvivenza genealogia è la via dell’infelicità necessaria per uomini e donne. Che dire dei predestinati al bene sociale che si suicidano?
C’è chi può spingere l’anomalia sino a uccidersi. Il figlio magnifico dell’unicorno e dell’unicorna, appartenente alla categoria degli unicorni che si trovano solo un gradino sotto quello di Dio, si è suicidato per che voleva vivere come un rospo, aspettando la bella che lo trasformasse con un bacio. Mentre un altro figlio magnifico di un’altra famiglia di unicorni è ucciso da una malattia quasi unica, specialissima, riservata proprio all’unicorno che era e si credeva d’essere, proprio nel mentre la bella lo stava baciando. Gli esempi sono numerosi. Pressoché non letti. La classe degli unicorni potrebbe irritarsi.

Socrate è stato forse divorato dagli unicorni? “Socrate fu condannato a morte per empietà dal più democratico dei tribunali nella più libra delle città antiche” (24). Muraro la chiama la “concezione corrente”, e noi per la fiction l’attribuiamo agli unicorni: “il femminismo sarebbe la costruzione sociale della libertà delle donne attraverso la parità con l’uomo, parità di diritti e di opportunità” (25). La questione donna pone l’istanza dell’altra vita come vita originaria, ovvero molto di più che la parità nella sopravvivenza dei morti deambulanti, come li chiama Pirandello.

Per Luisa Muraro, il femminismo “è la generazione di un senso libero di quello che una donna è e può diventare per se stessa” (25). Distolto il divenire dal paragone antropologico, ossia zoologico (razzista) tra uomo e donna, lo stesso che sembra opporre il ciclope a Ulisse, Golia a Davide, Achille alla tartaruga... resta il divenire come questione che riguarda il progetto e il programma di vita. Diventare che non ha più nessuna relazione con l’essere e con la logica dell’essere, la scienza dell’essere dei filosofi: Il diventare non sottostà alle categorie del possibile e dell’impossibile. “Quello che una donna è e può diventare” è la sua resa alla soggettività, e come soggetto è rigettata nella circolazione come merce. L’enigma donna sospende la credenza nella donna enigmatica e nella donna senza alcun enigma. Il divenire riguarda ciascuno. Come ciascuno diviene qualità. Non quantità sociale ordinaria, ordinale e ordinata.
Occorre distinguere tra rifiuto e non accettazione intellettuale. “Noi respingiamo ogni complementarità e ogni subordinazione” (26). Il rifiuto consacra ciò che si respinge, perché sta di fronte, e ci fa ombra. La non accettazione non ha la strada sbarrata o in ombra, perché non ha ipotesi deduttive da applicare all’approdo. Ciascuno, in modo singolare, va in direzione della qualità. Facendo le cose, quante, diventano quali, si qualificano, si precisano, giungono alla loro cifra.

L’oscillazione tra l’originario e l’origine, tra il discorso e la scienza della parola s’incontra lungo l’intero testo de Il Dio delle donne. Secondo una lunga tradizione che risale a Aristotele, Luisa Muraro non sfugge a definire gli umani come animali: “siamo animali simbolici e la nostra biologia è quasi una semiologia” (31). Per un verso elabora il simbolo attenendosi alla libertà della ricerca e per l’altro verso applica il sapere saputo e così l’animale, l’altra faccia del dio pagano, definisce l’umano.

Ciascun elemento introdotto nell’atto di parola (la vita) funziona come oggetto, come nome, come significante, come Altro dal nome e dal significante. Mentre il significato è un postulato (un corollario dei tre postulati della logica aristotelica, impropriamente definiti “principi”) che nega la parola per sopravvivere come soggetti al discorso. Ma l’atto di parola innegabile risponde e smentisce le costruzioni discorsive con l’emergenza del sintomo.
Il significato è chiamato concetto dalla filosofia, proprio perché dovrebbe prendere nel sacco del discorso la parola.
Per questa via, Luisa Muraro disfa i concetti, che sono costruzioni sociali ipotetiche e costruisce nuovi concetti, come quello di animale simbolico.

Forse si tratta solo di lasciar risuonare (résonner) il significante, come indica Lacan (la cui lettura rispetto alla questione donna è sintomale), come fa ciascun poeta.
Cercando l’Altro, dal concetto convenzionale, Luisa Muraro avvia un’indagine su Dio, come Georg Cantor, il matematico che cercando di dimostrare l’ipotesi del continuo (mai dimostrata sino a oggi) inventa il transfinito, l’infinito attuale, negato da Aristotele. Interviene una sovrapposizione tra Dio e Altro, che ritroviamo in tanta filosofia e teologia, per esempio in Lévinas. Tale sovrapposizione comporta il Dio Altro e l’Altro Dio; la credenza nel Dio degli uomini e nel Dio delle donne.
L’Altro non è da cercare perché irrompe nell’atto come altro tempo. Altro irrappresentabile. L’angelo, forse indice del tempo, irrompe nell’Annunciazione di Tintoretto. Dio non è l’Altro. Dio opera alla scrittura delle cose (Cantor afferma che Dio gli detta cosa scrivere). Dio non agisce. Dio non è agente delegato degli uomini e/o delle donne. Agirebbero, se esistessero, il Dio Altro e l’Altro Dio: il primo garantisce che siano sempre gli stessi a beneficiare della lotteria sociale truccata, il secondo lascia sperare i non beneficianti nella rivoluzione della lotteria. Tali sono gli dei del lotto.

Il verbo “agire” può diventare il verbo “capitare” nel testo di Luisa Muraro: “Dio è qualcosa che può capitare, Dio c’è nella forma di un capitare sempre possibile” ( 31). Il possibilismo, l’altra faccia dell’impossibilismo, vale a distogliere ciascuno dal fare per essere, per stare, immobili o agitati nel lotto, nel posto, nella casella sociale di appartenenza che è capitata come culla e capiterà come tomba.
E questo è detto nella non accettazione dell’omertà dei ben capitati o dei malcapitati, per i quali noi, idioti o coglioni, non sappiamo vivere e non conosciamo nulla di come funziona il mondo. E riceviamo lezioni quotidiane di come dovremmo fare per essere normali. Norme che cambiano di posto in posto. Per esempio, dove per ancora qualche giorno lavoriamo, non come filosofi, è normale comprarsi una moglie dell’Est o dell’Oriente. Ma se noi accenniamo a un’analisi della prostituzione, come capita (cioè come facciamo), mettiamo un termine alla prosecuzione del lavoro. Ma è bastato mantenere una non accettazione nella sembianza dei discorsi sul favoloso erotismo a pagamento nei paesi asiatici.

Non ha nulla di facile per Luisa Muraro leggere questa nota di lettura del suo libro, se mai la leggerà. Non è facile per altri che si cimenti a leggerla. E non è facile per noi leggere e scrivere. E coloro che per ragioni di convenienza trovano illeggibile questa nota, che facciano come consigliava Peirce per le sue, basta non leggere, e continuare a curare il proprio lotto, l’altra faccia dell’incuria inintellettuale. E quando il villaggio scopre che un suo idiota ha avuto una relazione con l’unicorna, o pluricorna, ognuno può andare a vedere il film della loro storia e trovarlo bellissimo, però che peccato per quella donna irrispettosa del principio del terzo escluso, non era meglio che avesse un’avventura con lui, l’unicorno spettatore?

Non a caso, leggendo l’opera di Clarice Lispector, Luisa Muraro identifica il suo bisogno come quello di “sostanza divina” (32). Il Dio sostanziale e mentale è una creazione pagana. Il Dio a disposizione di qualcuno è pagano. Il Dio da usare (37) è pagano.
Nessuna idea di Dio che non sia antropomorfa. L’idea cha abbiamo di Dio è fatta a nostra immagine e somiglianza.
Non l’idea di Dio, ma Dio come idea dell’assoluto, del punto più alto. Dio opera in ciascun istante nell’atto di vita, non nel modo stabilito dagli umani.

“Parlare una lingua viva non è un combinare parole secondo regole stabilite, ma inventare sempre nuove combinazioni e, così, poter indovinare quello che siamo e quello che ci capita” (46). Ciascuna parola è un’ipotesi abduttiva, pragmatica. Una congettura sull’enigma di vita che in un progetto e in un programma giunge sino a qualificarsi, senza nascondimento. La verità risulta un effetto linguistico e non la causa su cui fondare l’impero.
Nessuna verità senza il fare. Tolto il fare, la verità pare legata all’essere, allo stare, e può solo ex-sistere (anche per Lacan), ovvero svelarsi tale e quale era stata impacchettata nelle premesse logiche.

L’ipotesi di lettura dell’esperienza è già data (ovvero è deduttiva e non abduttiva) se l’indovinare è connesso al potere, al volere, al dovere, al sapere. L’indovinare è il processo d’astrazione che si compie in ciascun passo. Mentre quello che siamo e che non siamo, quello che ci capita e quello che non ci capita stanno nella ruota dell’essere. Il cerchio magico e ipnotico dal quale ognuno cerca di liberarsi, magari con l’arte di disfare le maglie. Assurdo, poiché la libertà della parola è inalienabile, inconfiscabile.

La questione principale è quella della paura del fare libero: quasi nessuno fa, se non nei modi ideologicamente dominanti, per paura della ritorsione sociale, e più raramente come paura di ritorcersi sul sociale (paura di uccidere l’altro). Non parliamo degli unicorno che fanno le guerre e le guerriglie: queste sono le forme della ritorsione sociale, dalla guerra di stato al terrorismo, nella loro terribile simmetria. Quindi il fare in nulla riguarda il fare contro, che è un aspetto del fare senza libertà. Non c’è nessuna guerra da fare “contro” il sistema della guerra e del terrorismo. La battaglia di vita è ciascun giorno.

A questo proposito Luisa Muraro dice che “c’è una paura propria e speciale della libertà” (48). E per ciascuno è differente: “ha il gusto del chicco di melagrana, per dire che il suo sapore non è mai lo stesso, varia a seconda delle circostanze e delle situazioni, varia da persona a persona, varia da donna a uomo, varia da un’epoca all’altra, come varie sono le parole per dirla e diversi i silenzi che l’accompagnano, eppure al primo assaggio, esso si rivela inconfondibile: è la paura di appartenere all’ignoto, per usare le parole di Clarice Lispector” (49).
Quasi un ossimoro “appartenere all’ignoto”. La paura di appartenere all’ignoto è la paura di non avere più paura. La paura della libertà della parola per l’assenza di appartenenza. Non è ancora l’inappartenenza. Non è ancora l’affermazione: non c’è più appartenenza. Quasi una variante dell’affermazione: non c’è più copertura sociale. Talvolta fantasticata come: se siamo scoperti, siano attaccabili. Tanto più che i più coperti socialmente sono i più attaccati oggi, in quanto l’albegra della copertura sociale (formulazione paradossale, perché l’algebra è un modo di copertura della vita) è infinita potenziale. Ma questa è un’altra questione, quella del cannibalismo bianco degli unicorni, che non è ancora insegnato né analizzato all’università.

La paura che non ci sia più genealogia, l’altro nome dell’appartenenza, è quella d’essere attaccati - non dal sistema delle genealogie, che non esiste - ma da coloro che credono a qualsiasi titolo di farne parte. La paura di ogni uomo è quella d’essere crocifisso e la paura di ogni donna è di essere bruciata. E ogni circuito misto, dalla donna crocifissa all’uomo bruciato, appartiene alla confusione mentale degli inquisitori.

La paura è allora la spia proprio di quello che occorre fare. E la paura si dissolve facendo. Mentre nella scienza dell’essere la paura si quadripartisce in orrore, terrore, panico e spavento. E ognuno s’arrangia come può con il sintomo, che peraltro mantiene la spia delle cose che occorre fare e che sono negate da un pregiudizio.

Bellissima la lettura di una nota dei quaderni di Simone Weil. Citiamo il passo in questione e la restituzione del testo in altra qualità chene fa Luisa Muraro:

Un bambino che sotto gli occhi della propria madre si ribella, disobbedisce, commette delle imprudenze, perché la presenza della madre gli sembra una garanzia contro tutte le cattive conseguenze, se è lontano da sua madre ha paura della sua libertà.Traspare in queste poche righe un’idea di libertà che nasce non dall’esperienza della rivolta contro il dominio dei più forti, ma da un’esperienza più antica, in cui c’è lotta ma non è rivolta contro nessuno. In effetti, la filosofa francese - che si trovò stretta tra opposti schieramenti ideologici - sta cercando una strada per quella minoranza di ‹eletti›, come li chiama lei, ai quali il rivoltarsi contro ripugna non meno del conformarsi servilmente” (49).

La battaglia intellettuale è proprio questa lotta non rivolta contro nessuno. Il nemico infatti è l’altro nome del principio del terzo escluso.

Il problema è di “fare un’apertura di libertà” (50)? La questione intellettuale del “come fare” trova la sua risposta nel gerundio, nel “facendo”: fare che procede dall’apertura, che ha la libertà al suo principio. Mentre “fare l’apertura” è il sogno di ogni prigioniero della parola, questione formalizzata da Heidegger, che per di più non leggendo la parola “essere” (malgrado lo sforzo immane e scritturale) prende l’avvento di Hitler come una manifestazione dell’essere. Cose che capitano ai filosofi, che fanno anche altre cose: “Ecco allora che i filosofi, i legislatori e i preti del patriarcato hanno voluto dare a Dio, alla libertà e alla convivenza un avvio meno accidentato di questo nostro venire alla vita, alla parola, al mondo passando per la relazione con una donna. E hanno cercato dei fondamenti, costruito chiese, scritto libri, fatto leggi, studiato l’anima, studiato il corpo, disegnato la mente, organizzato tutto l’organizzabile, misurato tutto il misurabile, compreso quello che non lo era” (52).

Allora, perché Luisa Muraro che intende l’operato ideologico degli unicorni (compresi filosofi, legislatori e preti; comprese mogli, amanti, amiche, figlie) mantiene il nervo del loro linguaggio: l’esserologia, l’ontofilia, la stasistica e l’immobilotica?
Il “micidiale paradosso” (52) che insidia i risultati del sistema ontoteologico di filosofi e teologi, di militari e religiosi, e che svuota la costruzione della civiltà, “per diventare un immenso dispositivo di tecniche, di procedure, di strumenti, di linguaggi, di convenzioni, del quale si è perso lo scopo” è il sintomo di un fantasma di padronanza, diventato ideologia planetaria, che viene smentito dalla parola originaria.
Mentre “micidiale” rilancia il paradosso sull’autrice che lo impiega come formula linguistica. C’è un micidiale paradosso che insidia i risultati teorici di Luisa Muraro? Se noi formulassimo in tal senso la nostra lettura, il micidiale paradosso sarebbe quello della nostra esperienza (in questo caso pseudo esperienza), che ci mostrerebbe in cerca di un posto divino in qualche genealogia, fosse anche una bolgia, che offra un barlume di appartenenza?

Fondarsi sull’origine vale a costruire un immenso dispositivo vuoto. L’origine, anche presunta paterna o materna, nemmeno all’infinito raggiunge l’originario. E occorre intendere che l’origine è la nozione stessa di copia: se esistesse sarebbe la copia dell’originario, e avrebbe il suo micidiale paradosso, quello che anche qualora fosse perfetta lo è in quanto copia. L’originario è proprio ciò che non ha origine, che non ha copia.

La filosofia va letta, per restituirne il testo in altra qualità. Senza la lettura, che è anche lettura della parola “filosofia”, noi giriamo in tondo più o meno filosofeggiando. Se attacchiamo la filosofia o i filosofi, abbocchiamo all’immenso dispositivo vuoto, e manifestiamo la questua di un posto, che peraltro non potrà che risultare vuoto. Ma gli occupanti i posti (e i disoccupanti, quali loro colmo) non spingono mai le loro premesse logiche sino a capire quale sarebbe la verità logica della loro infelice esistenza.

Luisa Muraro pare oscillare tra la lettura della filosofia e il mantenimento di alcuni suoi postulati. Per un verso formula lo specifico di una questione difficilissima e per l’altro accetta la facilità di un concetto che dà per risolta una questione altrettanto difficile.
Per un verso afferma che “non c’è libertà senza il lavoro del negativo, come lo hanno chiamato in filosofia” e che “i filosofi non hanno risolto il problema del punto d’arresto del lavoro del negativo” (54). Gli esempi del lavoro del negativo sono: “sciogliere, distinguere, dividere, combattere, perfino distruggere”; gli esempi dell’assenza di punto d’arresto sono quelli dei giovani che sterminano la famiglia. Per l’altro verso, parlando della relazione tra madre e figlia, introduce la nozione filosofica di identità che appartiene a quello che così bene qualifica: “questo ripetuto confondersi della libertà con la morte” (55). E forse, Luisa Muraro non legge in altro modo il lavoro del negativo e le pare necessario per “la possibilità di un nuovo inizio”. Infatti, data la possibilità, il nuovo inizio corrisponde al vecchio che ritorna dal passato, dopo essersi lanciato nel futuro, secondo l’ironia di Gödel.

I termini per leggere la questione filosofica del lavoro del negativo sono accennati in Freud, a proposito della funzione di rimozione, che diviene funzione di padre e poi del nome-del-padre in Lacan. La questione si precisa con Verdiglione che distingue tra funzione di nome e ciò che Lacan chiama nome-del-padre, che risulta nome del nome, ossia un tentativo di padronanza sulla funzione di nome.
Per noi queste teorie sono ipotesi abduttive, che mai diamo per acquisite, e forse è per questo che non siamo freudiani né lacaniani né verdiglioniani. La nostra lettura della psicanalisi e della cifrematica non sottostà alla categoria dell’essere, quindi tanto più o tanto meno siamo e non siamo psicanalisti. Anche l’assunzione ironica dell’idiozia (che ha spinto Sartre a fondare la rivista “L’idiota internazionale”, che è un ossimoro) non è uno statuto ontologico, quindi non ne siamo per nulla esenti, senza per questo fare professione o funzionariato d’idiota.

Ecco, in breve, i termini: il lavoro onirico (Freud) è il lavoro della rimozione, il lavoro del nome: quando il funzionamento del nome s’instaura, sospendendo la credenza nel fantasma d’origine (accade nell’analisi, ma anche nell’arte, nell’impresa, nella cultura, nella scienza), le cose cominciano, crescono. E quando la funzione temporale o di Altro s’instaura, sospendendo l’intesa materna, la madre risulta l’indice dell’estremo malinteso, le cose giungono a conclusione, invece di significare (il loro essere, il loro modo di essere e tutta l’algebra e la geometria dell’essere). E la libertà è una proprietà del principio e non dell’inizio, che sta nella genealogia degli iniziati e dei non ancora iniziati.
La funzione di nome è quella di non dell’avere, tale è il lavoro onirico, il lavoro del nome: qui risiede la negatività freudiana. Ma questo non vale a dire il “lavoro del negativo”, che corrisponderebbe a una funzione umana, a una facoltà. Tolto il padre come nome (e non il nome come padre per Lacan) il parridicio è levato e sostituito dalla messa a morte del padre. E la funzione, che è il compimento stesso (tale è il suo etimo) diviene continua e costituisce il campo senza scampo della matematica, che è l’altra faccia della teologia. Quindi il punto di arresto del lavoro del negativo è un problema dei filosofi, che ritroviamo anche in campetti e orticelli che paiono non avere più le stesse “alte” pretese d’imperio sulla vita. Per esempio, qual è il punto d’arresto del fumo? L’ultima sigaretta. Infatti, ogni sigaretta è fumata in quanto ultima. Quindi l’affermazione “è l’ultima volta cha faccio questo o quello” dovrebbe fare spuntare a ogni pinocchio un bel paio di orecchie d’asino. Asino con le ali, che costituisce la variante dell’idiota o del coglione per Giordano Bruno, che forse non ha avuto paura di finire come poi ha fatto, in una distanza infinita dall’accettazione della cicuta di Socrate.

L’esperienza è originaria, per ciascuno. Libero, ognuno, di guardare alla finestra e di pensare a quelli che sono venuti prima di lui e a quelli che verranno dopo di lui a guardare dalla stessa finestra. Questa “esperienza” è quella del ricordo di copertura, che implica la sensazione d’infelicità per la perduta apertura. L’esperienza non è maschile e femminile. Non è fare esperienza, come presume l’affaccendarsi. Il maschile e il femminile, che sono maschere inindossabili nella sembianza, nella festa della vita, attribuite all’esperienza, definiscono l’appartenenza, la genealogia, specificata appunto come nome del padre in Lacan o come ordine simbolico della madre in Muraro. Entrambe le genealogie sono forme di fallicismo, richiedono il postulato della relazione fallica, come se la relazione fosse tra due uno o due una: “Per una donna, infatti, la relazione con la madre si intreccia con la propria identità e con la possibilità personale di diventare madre, e in questo intreccio il flusso continuo della vita - che da un uomo all’altro passa come una potenza impersonale e separata dalla vita della coscienza - si traduce invece in un rapporto personale tra due donne” (55).

Una donna? Due donne? Un rapporto personale?
Lacan è celebre, non ingiustamente, per un aforisma chiarissimo e quindi equivocante: “Il n’y a pas de rapport sexuel”, non c’è rapporto sessuale. Equivoco che non letto porta sino al libro di Jean-Luc Nancy, Il y a du rapport sexuel, autore anche del libro La déclosion, versione heideggeriana del disfare la maglia di Luisa Murano, che non a caso cita Nancy come referenza (50).
Lacan è meno noto per un altro aforisma: “Il n’y a pas d’initiation”, non c’è iniziazione. Sono forse gli aforismi più lucidi sull’inesistenza della genealogia, in altri termini sull’inesistenza della predestinazione, che è la nobile menzogna del tiranno.

A parte che Lacan non ha tratto ulteriore vantaggio intellettuale dal rileggere la sua teoria con l’acquisizione clinica veicolata dai due aforismi, che dissolvono la credenza stessa nel fallo e nel nome del padre, tale acquisizione è che la relazione non è tra due uno o una. Non c’è copula tra l’uno e l’altro. La relazione è il due. E ciascuno procede dal due originario, dall’apertura, ignota a Heidegger che giunge sino all’aperto per dischiusura, che non è neanche la copia dell’apertura. Si tratta d’intendere la relazione come logica duale dalla quale procede l’esperienza e non di negare un rapporto duale per affermarne un altro.

Il flusso continuo della vita (il filo delle Parche e non il filo di Arianna) ha lo stesso statuto ontologico e fallico della potenza impersonale che passerebbe da un uomo all’altro. Credendo nella genealogia, nel fallo, il rampollo dell’eccellentissima famiglia si suicida, nel mentre il babbo lo uccide, ossia lo mortifica quotidianamente. Se il rapporto sessuale esistesse, avrebbe dovuto giubilare e non spararsi l’erede di un’immensa fortuna.
Credere in un rapporto personale tra due donne (o uomini) è credere nella copula degli unicorni, è mantenere il fallicismo al femminile, non a torto definito da Freud come solamente maschile. E solo un fallicismo contro un altro può leggere tale questione come la negazione della conversazione, dell’amicizia, della comunicazione.

L’ordine del fallo, ossia la genealogia, è circolare, fatto di possibile e di impossibile, di continuo e di discontinuo, di saldature e di rotture, di dipendenza e di autonomia, di trionfi e di rovine.
Farsi, disfarsi, rifarsi, confarsi appartiene al cerchio dell’essere, al circolo vizioso della logica e del logos.

Cerchio che non è mai esistito, perché non è originario, ma solamente un’idea dell’origine. Un’assurdità. Infatti, Luisa Muraro non più di un istante rimane incollata al logos, per esempio alla definizione di possibile data da Heidegger (56), e il ritmo della ricerca prosegue, immune dalla ginecoscopia fenomenologica del padre sostanziale e mentale di tanti filosofi epocali. Approda alla “gratitudine” (56) che non solo “si congeda dalla negatività”, ma sospende la credenza nel cerchio. Dire grazie volge anche la persecuzione in proseguimento dell’itinerario di vita, proprio perché la libertà della parola è inconfiscabile.

Siamo troppo alti o troppo bassi, troppo belli o troppo brutti, troppo dentro o troppo fuori, troppo ricchi o troppo poveri, troppo fluenti o balbuzienti, troppo intelligenti o troppo idioti, troppo chiari o troppo oscuri? Grazie. La gratitudine è un modo dell’ironia, dell’apertura, non del sarcasmo, non della chiusura o della copertura. Nessuno abbonda o manca troppo di qualcosa per non avviare un itinerario di vita irripetibile. Ciascuno, nell’atto di parola, dispone del dono della vita, degli elementi e degli strumenti del viaggio.

Certamente, la teologia delle beghine indica l’intollerabilità per il sistema morfologico dinamico di ammettere l’anomalia, la lettura non canonica. Oggi, nell’occidente, forse c’è solo il rischio dell’autodafè. Ma bisognerebbe contare i roghi bianchi, eretti con cataste di psicofarmaci che bruciano dentro fino alla morte bianca.
Intollerabile per il sistema è ciascuna parola libera. Infatti, indica Luisa Muraro che nella scrittura delle beghine: “Non ci sono parole escluse dal loro linguaggio” (61). Sebbene il Dio delle beghine, col quale le donne si prendono delle libertà che gli uomini neanche si sognano, è fatto a loro immagine e somiglianza e, in tal senso, la loro è una teologia in lingua materna, una gnosi, un fantasma, come la teologia (in lingua paterna?) che è il compromesso tra il cristianesimo e la filosofia, inesistente nel Genesi.

Dalla caccia alle streghe che brucia il movimento delle beghine, “nasce una domanda: ma allora, come si fa? Come si fa a custodire le intuizioni felici, le pratiche che aiutano a vivere, le idee che hanno un chicco di verità?” (65).
Non abbiamo risposte che vadano nel senso letterale della domanda. Luisa Muraro precisa: “Il problema è che quelle cose - come tutte le cose più preziose, mi sembra di capire - sono di una natura tale che non si può corazzarle né armarle senza fargli perdere la loro natura, e quasi neanche difenderle” (65).
Se il “non più nascosto”, la verità, non difende la libertà, occorre rivolgersi al nascosto, a quello mite delle fiabe? Luisa Muraro propone l’allegoria: “L’allegoria è un nascondiglio. [...] L’allegoria nasconde l’invisibile affinché possiamo rintracciarlo. Nasconde il già nascosto [...] che potrebbe incappare negli sforzi umani di spiegare tutto [...] o peggio, cadere preda dei tribunali della storia” (65). Si sfocia nel paradosso, narrato anche in un racconto di Borges, che poi il nascondiglio sia il modo più sicuro per mettersi in mostra.
L’allegoria dell’asino non ha salvato Giordano Bruno dal rogo eretto dagli asini.
Avevamo posto a Giuseppe Pontiggia la questione del pericolo di nuove inquisizioni contro lo scrittore che si attiene alla libertà della parola. Aveva risposto che nell’occidente non c’era più questo rischio. O forse è perché nessuno più sfonda la tolleranza sociale in materia d’intellettualità. Il caso Verdiglione c’è stato per aver sfondato il tetto del provincialismo. Ma nessuno sa quale sia il tetto, e i più stanno al coperto, ovvero si mostrano nella società dello spettacolo.

Per le beghine, Dio sta nell’atto, nell’esperienza, è originario. Dio non è origine in mano ai doganieri della vita. Ma se hanno sfondato il tetto della tollerabilità, c’è da chiedersi anche se non si siano date da fare per sfondarlo. C’è da chiedersi se la caccia alle streghe non sia un episodio di cannibalismo interno al sistema cannibale, come nel caso dei catari. E una scheggia di cannibalismo è l’ancora recente operazione “mani pulite”.

Luisa Muraro avverte il circolo vizioso del discorso occidentale, circolo dell’essere fatto dell’essere che è circolare, come afferma Heidegger in Essere e tempo. “Chiusi nel cambiamento [...] Sempre obbligati a ‘progredire’, chissà verso che cosa, chissà che cosa vuol dire” (63). Tale è l’obbligo alla circolazione, che può indistintamente appellarsi all’ideologia del progresso o del regresso. I morti affaccendati o i vivi sfaccendati sono le figure dell’obbligo, formalizzate dai tre postulati della logica aristotelica.

Per questo, cercando altre vie, Muraro s’imbatte nella fiaba, che risulta allegorica, paradossale, ironica e sfugge alla standardizzazione dei concetti. Il filosofo Jean-Pierre Faye opera in tal senso, legge i concetti e reperisce le narrazioni che presumono di averli fondati. E la materia linguistica si dispone per altri viaggi. Non è un caso che Faye sia uno dei rari filosofi che non sia affascinato e non abbocchi all’opera di Heidegger.

“Come uscirne?” (64). Come uscire dalla circolazione e dall’obbligo a circolare, progredendo o regredendo? Come non cadere preda dei tribunali della storia o dell’inquisizione che oggi è laicista? Tali questioni sono già invischiate nel fantasma dell’altro, hanno già accettato la cicuta, tra bulimia sostanziale e anoressia mentale.

Semmai: come si dissipa la paura, come cessa l’obbligo a circolare, come si vanifica l’inquisizione? Ma anche, qual è l’archivio intellettuale? Come insegnare? Come trasmettere?
Lacan per evitare che le questioni intellettuali siano coperte da una coltre di antintellettualismo ha consegnato in formule matematiche il suo sapere effettuale, e nonostante questo, i suoi allievi non sfuggono all’obbligo di circolare, facendo quadrato.

L’allegoria come archivio? Ma già l’opera di Luisa Muraro è un archivio. E la nostra nota è un’introduzione alla sua lettura.
Il testo è ciò che resta, è la restituzione in qualità della lettura. “Di questo stiamo ragionando, se possa darsi un ‘luogo’ in cui mettere al sicuro i nostri tesori” (66). L’arca è della parola, e l’integrità è una sua proprietà. L’esperienza è indistruttibile. E non c’è nessuna dimensione di avere e nessuna dimensione di essere che possa fungere da luogo. Gli esempi sono legione. Il tentativo di dare un luogo al nome, ha il cancro come contrappasso. Il tentativo di dare un luogo ai soldi ha la coprofagia come contraccolpo. Il tentativo di dare un luogo alla madre ha il femminilismo come contraccolpo. Il tentativo di dare un luogo all’Altro ha il razzismo come contrappasso...
Nell’arca della parola, la sera quando legge e entra nelle “antiche corti”, Machiavelli non ha più paura, si dimentica persino d’avere fame.

L’importante è che l’archivio non sia posto nella farmacia di Platone, credendo nella parola come farmaco o come veleno. Il pharmakon di Platone, che è stato tradotto anche con “cicuta” è un modo del due, dell’apertura. Le parole sono farmaci o veleni? Ironia. La “teologia favolosa” (è il titolo del terzo capitolo del libro di Luisa Muraro), scritta nel linguaggio della poesia e della fiaba, indica “che non apparteniamo interamente al mondo dei rapporti di forza sotto la legge del più forte” (70). Ancora di più: non c’è più nessuna appartenenza; e non perché non ci sia più legge né diritto, ma proprio perché la legge è della parola e non dei soggetti, forti o deboli che si presumano. E così il diritto non è dei soggetti, ma è diritto dell’Altro.

Annunciazione: “esperienza di libertà la cui forma più semplice si dà nell’esperienza della lettura” (70). Come leggere. Questione cardinale. La logica si vorrebbe porre come risposta a tale questione. Logos, logica e leggere hanno lo stesso etimo, che dà anche raccolto. Discernere, non raccogliere a caso dalla natura, naturata o naturante.
Lettura che procede dall’apertura originaria, senza più bisogno “di aprire una nuova dimensione di essere” (71), perché le dimensioni della parola (linguaggio, sembianza, materia) non hanno mai avuto debiti con l’ontologia.
È una dislettura o mislettura quella che l’inquisizione laicista ha dato del caso Tortora? Noi leggiamo l’attacco a Tortora come una prova dell’acefala inquisizione postmoderna (la stessa che ha prodotto mani pulite) senza fare di Tortora un intellettuale (ma l’attacco l’ha spinto verso la parola e la sua intellettualità), senza fare di tangentopoli la città del bucato necessario. Ovvero la caccia alle streghe, che non è mai terminata e assume nuovi modi, grava sull’inquisizione e sui suoi nuovi modi, in nulla scaricabile sulle “streghe” per la loro anomalia. Ma l’anomalia non è il testo: è il sintomo, che richiede altra lettura e altro pragma.

La caccia alle streghe è la caccia all’altro preso come animale, quindi non umano. L’etimo di strega rimanda al nome di un uccello. Nel caso ancora recente di Bettino Craxi, non si era parlato di caccia al “cinghialone”? Ma l’altro non si lascia prendere, rappresentare, confiscare, alienare. Per questo afferma Luisa Muraro che “c’è altro, altro che non ci è dato sapere” (76). Altro irrappresentabile non solo all’iconografia “maschile”, ma altro irrappresentabile anche dalla Madre Divina di Giuliana di Norwich e dalla Grande Madre di Jung.

“Serve un’altra idea del possibile”. Altra anche dalla riflessione sul possibile offerta dalla logica (81). Eppure il discorso di Luisa Muraro rimane logico aristotelico, e forse cerca solo di aggiornare Aristotele al femminile, invece di restituirne il testo in un’altra lettura, altrove e per altre cose spronata. “Idea di possibile che stiamo cercando di trovare [i tre verbi indicano l’impasse], con o senza la logica, con o senza la teologia scientifica (meglio se “con”, poiché l’essere fuori o contro non è un orientamento)” (82). Infatti l’idea non va cercata, se non come idea dell’idea, come sua impossibile rappresentazione. L’idea opera come connettore tra le logiche della parola: perché cercarla?

Questa idea cercata del possibile “consiste nel disfare la maglia di questo mondo” e serve a Luisa Muraro per andare avanti con “la teologia in lingua materna, che è il vero nome della mistica femminile” (83).
La maglia è l’impossibile sostanzalizzazione e mentalizzazione della tela, la stessa che c’è nell’intelligenza. La maglia di questo mondo di magliari anche disfatta e rifatta rimane quella dell’essere, che è per la morte, sebbene permanga il dubbio intellettuale, “se è vero che non si finisce mai di nascere e si comincia subito a morire” (82).
La variante fiabesca della destrutturazione di Jacques Derrida in quella di “disfare la maglia”, ci consegna una matassa sostanziale e mentale (nel senso di “senza materia intellettuale”) che non può che rifare lo stesso mondo.

La formula felice di Luisa Muraro è “la contingenza di Dio”. Dio opera nell’atto di vita, nel contingente, tra il filo e la corda del tempo. Nessun Dio dietro l’atto. Mentre il possibile e l’impossibile sono categorie del dio agente potenziale, il dio della promessa di libertà, che chiede quindi la rinuncia per attualizzarla, e in tanto la fa da padrone. Con questa formula, Muraro rende “l’idea di un poter essere che si sprigiona dall’impossibile, di un impossibile che si sprigiona dal reale” (84). Ma non c’è nessun sprigionamento da promettere dal reale, che anche qualora fosse definito come sintomo, come fa Lacan, richiede “solo” un’altra lettura e non la guerra contro o la resa. E, in parte, Luisa Muraro legge in modo inedito i materiali della sua ricerca, che sono anche i materiali della nostra ricerca.

Forse, noi spingiamo le logiche conseguenze oltre la logica di Luisa Muraro, e proprio nella direzione che lei indica: “I paradossi non sono una specialità dei mistici e dei poeti, ci sono anche nel linguaggio comune e scientifico o ci sarebbero se osassimo pensare fino in fondo a quello che ci risulta, fino alle sue logiche conseguenze, proprio così, perché la nostra sedicente logica non di rado si arresta prima” (85). Un esempio di logica paradossale, quindi non aristotelica? Eraclito: noi siamo e non siamo. La lezione di Aristotele? Il principio del terzo escluso esclude già metà della vita e quindi è il principio stesso della mortificazione in vita. E siccome il greco è uguale al greco, per il principio d’identità, il non greco, il barbaro è la brutta copia del greco, che lo contraddice, e quindi destinato ai campi d’esclusione, che duemila e trecento anni dopo si chiameranno campi di sterminio, per gli ebrei, per gli zingari, per i malati mentali, per gli omosessuali, bollati (dal principio di non contraddizione e dal principio d’identità) come non ariani.

Il linguaggio dell’essere, parafrasando la lettura del nazismo dello psicanalista Jean-Jacques Moscovitz, è oggi la nazificazione stessa del linguaggio, spesso il linguaggio dei servi adottato dall’oligarchia planetaria, ovvero dai “padroni”, che non paiono in condizione di leggere le smentite dell’inconscio alle fantasie di padronanza e di controllo della vita. I contraccolpi e i contrappassi hanno prodotti nuovi business gnostici. Tra l’altro, gli psicoterapeuti degli ircocervi e degli unicorni prosperano.

Certamente leggendo Margherita Porete nel senso della sua narrazione dell’anima annientata, Luisa Muraro scrive: “Nella struttura originaria dell’essere, l’anima annientata altro non è che mancanza viva che chiama l’essere a essere e a donarsi” (88). Il trionfo dell’amore ontologicamente atteso, quello dell’essere che si dona, si dà come reiterazione dell’annientamento. La frase di Margherita Porete letta da Luisa Muraro è : “io dico che nessuno può darmi cosa che abbia titolo di essere” (88). Afferma anche l’inontologia dell’esperienza. Non c’è più nessun titolo di essere, e non c’è più nemmeno nessun titolo di avere, rispetto all’essenziale, alla vita originaria. Titoli, certificati e diplomi sono orpelli dinanzi alla questione della contingenza di Dio, che in quanto Figlio, nella predicazione, non aveva da esibire i “pezzi di carta”.

“Il paradiso che insegna Margherita Porete è una straordinaria invenzione” (91) e occorre che sia per ciascuno il paradiso del fare secondo l’occorrenza e non secondo o contro i dettami sociali. Non il paradiso dell’essere, che è proprio l’altra faccia del “paradiso dell’avere”, quello della partita doppia, stigmatizzato, non a torto, da Luisa Muraro. Certo, l’epoca - non l’era intellettuale - ieri come oggi effettua “una pressione sulle donne perché si uniscano agli sforzi di credere nelle imprese della buona volontà umana maschile” (92), e promette l’impossibile, con il linguaggio dell’avere e dell’essere. Il paradiso non sottostà alle categorie del possibile e dell’impossibile, come ancora sostiene Luisa Muraro per via della sua formazione filosofica: “Il paradiso di Margherita invita alla scommessa di far accadere l’impossibile” (93).
Noi leggiamo così, tra le righe, il messaggio della teologia femminile: il paradiso di Margherita invita alla scommessa del fare. Allora non ci sentiamo identici, non contraddittori o esclusi e affermiamo che il paradiso di Margherita Porete è anche il nostro paradiso, come il paradiso di Georg Cantor.

Noi avvertiamo l’estremo disagio che coglie chi ritiene di avere un’ottima formazione culturale e scientifica e si smarrisce nell’ascoltare una lettura teorica inedita. Malgrado la strada di Lacan, acquisita (che richiede altra lettura rispetto alle acquisizioni), e la strada di Verdiglione, in corso d’acquisizione, leggere la questione della rimozione in Freud, del nome del padre in Lacan e del nome in Verdiglione non è alla portata di ognuno (che pretende che complesse algebre e topologie siano comprensibili senza un itinerario di lettura, per l’appunto difficile e che esige uno sforzo costante.
Peirce diceva all’amico William James (il più grande psicologo americano dell’epoca) di non essere capito in America, e che lui stesso si lamentava di non capire la distinzione che operava tra connotazione e denotazione, introdotta sin a partire dai primi scritti, verso il 1867.
Nel seminario R.S.I. del 1975-76 (inedito), Lacan scrive che il reale è l’impossibile, e fa l’esempio di uno che sbatta la testa contro un muro: il reale è l’impossibilità di penetrare il muro con la testa. Anche per Verdiglione, il reale è l’impossibile, ma non nel senso di Lacan, ma in quello dell’impossibile del non dell’avere e del non dell’essere. Per Verdiglione la funzione di nome, quella che Freud chiama funzione di rimozione, introduce il non dell’avere, e la funzione di significante, quella che Freud chiana la funzione di resistenza, introduce il non dell’essere. Ovvero sono funzioni che sospendono la credenza nel fantasma di padronanza e di controllo sulle cose: nessun possesso delle cose e nessuna ontologia delle cose. Quindi, e questa è la nostra lettura, il possibile come realizzazione dell’impossibile (“far accadere l’impossibile” è un modo di formulare questa fantasia) corrisponde alla realizzazione del fantasma, che non vuol dire che si realizza tale e quale, ma semmai che si concretizza nel sintomo come smentita dell’inconscio, nei contraccolpi e nei contrappassi.
Il non dell’avere e il non dell’essere indicano che la libertà, che sta tra i principi della parola, non è del soggetto, che potrebbe, vorrebbe, dovrebbe, saprebbe fare accadere l’impossibile. E tra il non dell’avere e il non dell’essere c’è il contingente, il fare, l’intervallo, il transfinito. Non c’è il non del fare. E non c’è garante sociale o extralinguistico che possa dire che cosa fare. Non c’è Dio dietro il fare. Non c’è Deus ex machina. Dio, come fede assoluta nella riuscita, opera, facendo, alla conclusione delle cose, alla loro scrittura. Senza fede nessuno intraprende, legge, scrive, inventa, viaggia. I credenti e miscredenti non viaggiano: circolano.

Allora, “Com’è che la scoperta del centro vuoto di ogni parola porta quelle donne non all’angoscia mortale ma alla gioia?” (94). Forse perché non trasformano in ideologia per l’azione il vuoto, come fa il nichilismo. Forse Dio è l’idea del centro vuoto, per altro insituabile, irrappresentabile. Sembiante imprendibile e non pura apparenza. Il centro vuoto - e non i centri pieni del potere - è la condizione del viaggio.
Per Luisa Muraro, leggendo le mistiche, “il niente non è una conclusione ma un passaggio” (94), mentre i grandi filosofi dell’Occidente s’imbattono nel niente al termine del viaggio. E ancora di più, il niente è lo stagliamento stesso delle cose, senza più tariffe da pagare ai doganieri dell’essere. Ma alla loro presunta scienza, Muraro paga il suo obolo, non dove legge la mistica delle donne come una “esperienza femminile originale”, ma dove per lei traspare “una scienza dell’essere che è passaggio in altro, che è il poter essere e il poter avvenire di ciò che oltrepassa le nostre rappresentazioni e sorprende le nostre previsioni” (99). Modo di porre la questione in un certo ordine rotatorio e circolatorio, a sua riproduzione. E certamente in questo circolo la donna si definisce per il suo “poter essere madre”, come supporto della circolazione.

La sospensione del principio del terzo escluso è avvertito da Luisa Muraro, interessata a non escludere l’altro, che è “il proprio della differenza femminile” (112), dove qui la parola “differenza” è più lo “specifico” dell’esperienza che la rappresentazione della differenza antropologica, ovvero zoologica. L’altro come terzo incluso? Non proprio. Il terzo incluso mantiene il funzionamento del postulato del terzo escluso. La differenza femminile “dischiude un senso dell’essere che è sempre anche un poter essere altro, senza separazione, così com’è nella relazione di una donna con sua madre e con il suo poter essere madre” (112). Originaria è l’apertura, non la chiusura. La dischiusura, mutuata da Heidegger, trae con sé la nozione di soggetto, sostituita con quella di dasein, che risulta “essere per la morte”. Quindi la differenza femminile ontologica, quella di “un senso dell’essere che è sempre anche un poter essere altro” mantiene le donne quali supporto delle genealogie di potere, nel ciclo dalla donna fallica alla donna che riceve il fallo. “La potenza simbolica dell’amore femminile della madre” appartiene alla genealogia femminile, variabile algebrica e geometrica della genealogia maschile. Non ancora variazione artistica. Non ancora articolazione e dissipazione del fantasma di padronanza sulla relazione, che non è tra uomini e neanche tra donne. La relazione è giuntura e separazione. Non è relazione tra due. La relazione è il due originario come apertura. Tale è la dualità pulsionale di Freud. E il “tra” è l’intervallo, il transfinito del fare.
La significazione del fallo, che è anche il titolo dell’unico articolo di Lacan scritto in tedesco, tenta d’istituire due ordini, quello della giuntura e quello della separazione. I congiunti e i separati. Gli inclusi e gli esclusi. La maggioranza e la minoranza. Assumere uno dei due ordini è accettare la significazione del fallo, ovvero il sistema delle spartizioni sociali, che ammette idealmente ogni possibile spartizione come infinito potenziale e si realizza in modi che troviamo scritti nei libri di storia.

La vita di ciascuno senza più genealogia è da inventare. La sua politica è quella dell’istante, che si attiene alla libertà come proprietà della parola. Libertà nell’atto e non nell’azione. La liberazione nega la libertà e la pone come ideale, e i più, come li chiama Giuseppe Pontiggia, sognano la carota, il minimo fallo, la minima genealogia, un posticino nella spartizione. Nessuna lotta di liberazione dalla genealogia dei giganti della montagna e dalla genealogia degli scalognati della piana. Gigante/nano è un modo dell’ironia, dell’apertura. Più nessun sarcasmo - la forma sociale dell’ironia - per i giganti o/e per i nani, che non sia una modalità per essere e/o per avere, ovvero di barare rispetto all’originario.

Occorre distogliere anche la presenza/assenza dall’ontologia e coglierla come ironia, come altra apertura. Perché se prendiamo la presenza o l’assenza dalla storia scritta nei libri di scuola - come quella delle donne, notata dalle femministe negli anni Settanta, tra le quali Luisa Muraro, che fa questo esempio per indicarlo quale pretesto per la sua ricerca (e non solo sua) di storia delle donne - come pretesto per dischiudere un’altra via, ci condanniamo all’economia della presunta genealogia, alla sua riproduzione economica. La via procede dall’apertura, senza più totem né tabù, e il pretesto appartiene al testo dell’esperienza, alla sua scrittura.
Ecco un esempio, se gli operai sono assenti dalla produzione artistica, culturale e scientifica (le prime due oggi paiono prerogative dell’università, dell’editoria e dei media e la terza pare una prerogativa delle imprese e dell’università) noi possiamo rivalutare l’arte, la cultura e la scienza operaia, e questo in parte è stato fatto dal marxismo all’università, ma nella nostra stessa ricerca assumiamo l’operaismo, nel senso di un’ideologia che potremo apostrofare in tal guisa. Al nostro futuro relatore della tesi di laurea avevamo chiesto di svolgere una ricerca sulla nozione di verità in Verdiglione, e si giustificò di non poterla accogliere perché lui era un “operario” nella sua disciplina universitaria. Non era “professore”? È così che certi operai fanno i professori e certi professori fanno gli operai? Sì, forse anche nel nostro caso, con alcune oscillazioni, talvolta con mestieri che la società non ascrive agli operai. Ma la questione c’è. Tuttora la società, nel suo aspetto fiscale, definisce il nostro mestiere come quello di un operario, e raramente come quello di un artista, ma più come aggettivo che come sostantivo. E comunque, parafrasando Margherita Porete, né “operaio” né “artista” sono per noi titoli di essere.

La non lettura della parola “operaio” (ovvero escludere qualcosa dalla ricerca per mantenere un tabù o un totem familiare), e la sua costellazione, opera, operare, operatore, operazione..., comporta l’operaismo come sintomo, per l’appunto di fare un mestiere socialmente connotato come manuale e non un mestiere denotato come intellettuale. Eppure manca poco per definire Dio non più come operatore (Verdiglione) ma come operaio. Dio è l’operaio della parola, della sua vigna, opera alla scrittura dell’abduzione sino al pragma, all’approdo al capitale intellettuale. Allora, noi come operai siamo emuli, non copie divine o animali del Dio irrappresentabile.

Forse la dotta ignoranza comincia molto prima che la formuli Nicola Cusano. Comincia con Socrate che non è in grado di leggere la lezione della sua maestra Diotima? Comincia con Platone che non è in condizione di leggere i miti egizi, in particolare quello della scrittura? Comincia con Aristotele che non è in condizione di leggere questioni come quelle della contraddizione, della differenza e dell’altro? La filosofia, proprio per quel “filo” nasce già postuma rispetto alla sapienza, ossia al sapere come effetto.

La prima restituzione del testo di Diotima è opera, tra poche altre, di Luisa Muraro (“La maestra di Socrate”) e di Ida Travi (La suonatrice di flauto), tra la filosofia e la poesia, sfiorate dall’ontologia e dalla tragedia. E per questa restituzione leggiamo le opere di queste due autrici. Mentre negli scritti dei filosofi non è quasi accolta la lezione e la questione parrebbe quella di Diotima come personaggio più o meno storico, ossia se sia esistita o se fosse solo una invenzione letteraria di Platone. Luisa Muraro risponde a tale indagine: “No, l’ha mangiata, dico io, sull’esempio di Zeus, il padre degli dei e degli uomini, che si mangiò la dea Metis, per partorire lui i figli di lei” (121). Esatto. Diotima, mangiata da Socrate e rimasticata da Platone, nella bevuta che segue alla mangiata (tale era il “simposio”) diviene personaggio, ovvero ciò che resta dopo la mangiata e la bevuta: “E alla fine neanche Diotima esiste più, svuotata dal suo pensiero per fare posto a quello di Platone” (121). Diotima non è interlocutrice di Socrate? Non lo è di Platone?
Ma per l’appunto, la presenza/assenza di Diotima è un modo dell’ironia: “assolta la sua missione, ritorna, lasciando gli uomini ai giochi della loro omosessualità, che non era solo filosofica” (122). Infatti, prosegue Luisa Muraro: “Diotima non parla come un’esclusa ma come una maestra, qual è, e non soltanto per Socrate ma anche per l’autore del Simposio. Diotima è una pensatrice degli inizi e dei passaggi della vita” (123). Questione della lingua. Lingua materna per Luisa Muraro, lingua materna e poi lalingua per Jacques Lacan, l’alingua come il sociale per Armando Verdiglione. Senza sinonimia tra i termini.
Occorre leggere la lingua, che non è un pozzo. “Non ho in mente che possiamo attingere le parole ‘autentiche’ della maestra di Socrate. [...] Però capita questo, che a volte ascoltiamo delle parole e che siano vere” (124).
Attenendosi alla politica dell’ascolto, Luisa Muraro sfugge alla zavorra filosofica della scienza dell’essere. E oltre la nebulosa di Saussure, le parole “passano attraverso generazioni di parlanti, libere di combinarsi e ricombinarsi seguendo il loro ordine immanente che è la lingua, a sua volta plurale, mobile e varia, come quegli stormi di uccelli in volo verso i paesi caldi, non so se li avete mai osservati, che volano variando continuamente forma, secondo l’aria, la luce e i venti, senza mai scombinasi tra loro” (126).

Occorre che l’analisi delle “genealogie maschili” (126) si spinga a analizzare le genealogie femminili, per svuotarle entrambe della loro presunta sostanzialità e mentalità. E accorgersi che qualsiasi genealogia si ottiene applicando i postulati aristotelici della scienza dell’essere e che quindi mantiene l’esclusione del terzo, che ritorna come sintomo a smentire il fantasma di padronanza sulla vita.
Se la differenza sessuale, non rappresentabile socialmente nella parata maschile e femminile, volge comunque in differenza dei sessi, con la credenza nella differenza maschile e nella differenza femminile, solo allora la mancanza (significante “istituzionale” del lacanismo) può attribuirsi al femminile, accettando, non paradossalmente, la significazione del fallo: “il vuoto e la mancanza con cui si vive la differenza femminile, il vuoto del nostro sentirci mancanti, che non è verso l’uomo, come si è creduto, o non soltanto, ma verso ogni altro: madre, Dio, figlio e uomo” (127).

Curiosamente, in Lacan, la mancanza diviene “mancanza a essere”, e occlude l’introduzione teorica del fare, sebbene nella clinica Lacan non ha mai cessato di dare indicazioni pragmatiche. Mentre Verdiglione, leggendo la mancanza come proprietà del significante, quindi non del soggetto, s’accorge che la mancanza è piuttosto un’eccedenza, un’abbondanza, poiché il significante nella sua differenza da sé lascia come resto la lettera, il matema, in altri termini il sapere come effetto, e non come causa, spacciato come verità, più o meno rivelata, da servire.
Per un altro aspetto, la cosiddetta mancanza, anche quella formulata da Muraro nel “sentirci mancanti”, è la sentinella di un errore tecnico, di un pregiudizio rispetto al progetto e al programma di vita. Qualcosa dell’originario è tolto, e il fare senza totem né tabù volge qua e là nel fare come fanno tutti. La nostra ipotesi è che la filosofia sia la formalizzazione di una fantasia di padronanza. La formalizzazione di tre paure: paura della contraddizione, paura della differenza, paura dell’Altro. Allora, se noi prendiamo “filosofo” come titolo d’essere (secondo il glossario di Margherita Porete), ripetiamo la nostra idea della filosofia e del filosofo, al punto che per noi è semplice leggere nel ritratto che Luisa Muraro fa di Platone un suo certo autoritratto. Ma non è questo l’essenziale. L’essenziale è il testo, ciò che resta, e per restituirlo occorre leggere anche il contesto.

La mancanza a essere e la mancanza a avere (per esempio, non essere professore di ruolo e non avere la paga del professore di ruolo) può condurre gli unicorni al suicidio e talvolta all’omicidio (non mancano gli esempi). Eppure la questione riguarda il fare, che presunto ideale si realizza come mancanza ontologica.
Madre, Dio, figlio e uomo non sono “ogni altro”. Non c’è quantificatore universale che non proponga l’esclusione dell’altro. “Ogni altro” vale a dire ogni rappresentazione dell’Altro, che in quanto non rappresentabile indica che la quantità è transfinita, inquantificabile. La madre non è l’altro. Dio non è l’Altro. Il figlio non è l’Altro. L’uomo, l’altro nome del Figlio, non è l’Altro.

Anche per Luisa Muraro la mancanza è abbondanza. L’affermazione di non avere nessun titolo per scrivere un libro su Dio comporterebbe, assumendo la mancanza, di non scrivere e invece quale abbondanza scrivendo Il Dio delle donne!

E il vuoto è una cosa troppo bella per assumerla soggettivamente per riempirsi o per svuotarsi. Vuoto, sunya in lingua indiana, viene tradotto, passando per l’arabo, con zero, e lo stesso etimo dà cifra. La funzione di zero non si somma e risulta funzione di crescita. Non 1+0=1. Ma 1(0), (1)0: un altro modo per scrivere 10. Con lo zero le cose cominciano, lievitano, senza più possessori né posseduti. L’instaurazione dello zero “vanifica” la caccia ai posseduti, temuti come candidati possessori. Mentre i possessori (non titolo d’essere, ma tentativo impossibile di essere e di avere) azzerano lo zero e escludono coloro che non procedono dalla loro algebra, quella dei figli del due più due uguale a quattro. Ma la quadratura e la circolatura non riescono e i presunti possessori si trovano posseduti, e così via. Il possessore di opera di Mondrian non la espone nel suo ufficio d’industriale per non provocare la reazione dei sindacalisti. Quindi posseduto dai sindacalisti espone solo una copia dell’opera di Mondrian. E i sindacalisti risultato posseduti dalla copia, sempre tentati di scovare l’originale, che tanto è un falso, fabbricato seguendo le indicazioni falloforiche dell’imprenditore, in corsa per far vedere la differenza che intercorre tra lui e i suoi salariati.

La nostra ipotesi di lettura di Diotima, della quale siamo disposti a disfarcene incontrando altre questioni, altre ipotesi, altri elementi per portino in tutt’altra direzione la ricerca, è che ha inventato la erotica, come traduce provocatoriamente Luisa Muraro, intendendo più la poetica, l’arte del fare che non l’impossibile scienza degli innamorati, e ha inventato la favola (“questa storia che ha la secchezza di una teoria scientifica”, 127), il teorema: non c’è più erotismo, e nemmeno la sua altra faccia tanatofila. Eros è un rimedio. Figlio di donna misera e di dio ubriaco. Figlio algebrico e geometrico del paganesimo.
L’amore non ha nulla di erotico, ma è proprietà dell’oggetto come punto singolare e triale. E Dio nella sua trinità è l’idea del punto più alto, sebbene sia ancora pagano definirlo l’Altissimo.

E Socrate “arriva invece solo alla conclusione che identifica l’amore con il desiderio del possesso e il desiderio del possesso, nella sua forma più alta, con l’aspirazione al sommo Bene, in quanto solo oggetto capace di dare una felicità duratura, colmando la mancanza in cui l’amore [Eros] era nato e cresciuto” (129). La teologia pagana (alla lettera, il discorso su Dio è pagano) ha di fronte l’albero della conoscenza del bene e del male e non procede quindi dall’albero della vita, che “Dio” non fa oggetto di proibizione. E il sommo bene è l’eccellentissima fregatura degli umani, la formalizzazione della via dell’infelicità, dell’essere per la morte, dell’economia di ogni male per giungere al sommo bene. Il bene e il male non stanno di fronte. La croce stessa non sta di fronte. L’apertura non sta di fronte come chiusura da dischiudere né come giardino dei sentieri che si biforcano.

Diotima maestra di erotica, come più tardi Freud maestro di psicanalisi. “Erotica” e “psicanalisi”. Termini equivocanti, paradossali. La psiche è la traduzione impossibile di rûah, il soffio, il respiro, specifico dell’uomo nella Bibbia. Psiche è sia anima sia farfalla. E poi anima che traduce psiche ha la stessa radice di animale. Soma e psiche non esistono che come sentinelle impossibili del tentativo di eludere l’originario. Non sono ancora il corpo e la scena. In tal senso, analisi della psiche è analisi del discorso, analisi dell’epoca, analisi delle ideologie, analisi delle fantasmatiche, che non esistono in quanto tali, ma hanno la stessa consistenza dell’unicorno, della chimera, del ballo di San Vito. E anche la somanalisi, che in parte è il sogno della medicina, è una patafisica, che non può cogliere l’originario dell’atto in ciascun caso.
Per questa via diciamo che l’erotica di Diotima è un’introduzione alla scienza di vita e non all’erotismo, che appartiene alla tecnologia della morte.
E più che “restare nella condizione iniziale” o di “restare nella contingenza” (129) sognando di abitare l’intervallo, si tratta di fare, non quello che si vuole, che si può, che si deve o che si sa (nemmeno quello che non si vuole, non si può, non si deve, non si sa) ma quello che occorre dicendo, nella nostra narrazione, tra sogno e dimenticanza.

Talvolta, pare, che Luisa Muraro accolga in pieno la genealogica aristotelica, che condanna la donna a un posto, quello di essere madre potenziale nel presunto rapporto sessuale. “Nascere donna” (130), come “nascere uomo”, ma anche “nascere ricco”, “nascere povero”, è già accettare la genealogia. Anche il nascere definito rispetto al “sesso della madre” (nascere dello stesso sesso o dell’altro sesso) implica la predestinazione del passo del tempo (la passabilità femminile o maschile del passo in direzione del certo trapasso, il tutto chiamato da Heidegger: essere per la morte).

E se un quesito rimane sulla statuto nella parola, nella vita, della madre: “in realtà non ci sono madri” introduce un assioma, che forse è un postulato, nella teoria di Luisa Muraro. “Ci sono donne qualsiasi che diventano madri” (130). Ma non ci sono “donne qualsiasi” se non nella quantificazione esistenziale aristotelica. Forse la filosofia non ha mai incontrato donne “non-qualsiasi”. Non di rado ne abbiamo incontrate e ne incontriamo. Intendiamo donne interlocutrici.

Se la via è quella di nascere uomo o donna, la strada sarà sempre ingombra dall’ombra della potenza materna e dell’impotenza paterna. Da Louis Wolfson a Aldo Busi, da Sybille Lacan a Susanna Tamaro. E non è un errore citare il caso di Sybille, che è l’impossibile dimostrazione che la teoria della psicosi di Jacques Lacan è inesatta, ovvero che era un padre impotente.

Diotima vanifica la dottrina dell’amore nel paganesimo, quella che Socrate e Platone codificano non intendendo l’estrema ironia della favola della nascita di Eros. E il dio che ingravida la miseria dando vita all’eros è pagano, fa parte dell’impossibile algebra e dell’impossibile geometria di Dio. Dio non ingravida la miseria e quindi l’amore ha un altro statuto, inontologico.

Poros è passaggio o è passo? Non il dio della favola è in questione ma lo statuto di poros nella parola. La radice per è la stessa di esperienza, di pericolo, di pirata, di poro, di porto, di porta. La costellazione di termini è molto ampia. Passo impassabile. Passo non antropomorfico, non sottomesso alle facoltà umane del potere, volere, dovere, sapere (passare). Poros è dio ubriaco nel contrappasso. E Penia è una sua fantasia: un dio ubriaco solo la miseria potrebbe ingravidare. Il dio ubriaco si condanna alla carestia.
Penia come le figlie di Loth? La figlia carente si condanna a ubriacare il padre?

Luisa Muraro fa l’ipotesi che poros sia “passaggio”: “come un aprire la siepe dell’orizzonte e far entrare l’essere” (138). Noi, per celia, diciamo che preferiamo non far entrare l’essere. Per noi poros è il passo nel transfinito, che ha la siepe come condizione e l’orizzonte (orizzontale/verticale) come apertura. La siepe è insecabile, anche perché la lama del tempo non copula con l’oggetto. L’io, il tu e il lui non sono divisi. Se invece si trattasse di un passaggio all’avvenimento dell’essere, s’imporrebbe il soggetto diviso, tagliato per essere come tutti un morto affaccendato. E gli stolti, come i saggi, fanno figli. E il criterio di fare i figli non è poi così utile per discernere lo statuto di padre e di madre nella parola.

Luisa Muraro afferma: “C’è qualcosa perché c’è mancanza che chiama senza disperarsi, c’è essere perché l’amore fa del niente un passaggio al suo avvenimento” (138). Abbiamo già notato come l’essere che avviene è quello definito da Heidegger (che porta alla logica conseguenza la scienza dell’essere) come “essere per la morte”. E in effetti, la questione intellettuale del “c’è” (in francese “il y a”, in tedesco “Es gibt”) è stata letta nell’ontologia, in particolare dalla branca fenomenologica. Heidegger introduce un neologismo, traducibile con un altro neologismo, la porrezione. Come le cose si pongono nella vita. Come le cose si danno? Gibt viene da geben, dare. Nel linguaggio matematico italiano per dire “c’è un elemento x...” si dice “dato x...”. Il porre, il dare, il venire fuori delle cose (esistere), il loro apparire non è una manifestazione dell’essere (evento e avvenimento), ma un introdursi nella vita, nella parola.

Qual è la logica della parola? Per distinguerla dalla logica aristotelica, Peirce la chiama semiotica. L’elemento come segno, non come fenomeno extra linguistico e in tal senso ontologico. Il segno è tripartito, e dalla prima introduzione di Peirce (icona, indice, simbolo), siamo giunti dopo varie bipartizioni (da De Saussure a Lacan) alla tripartizione di Verdiglione in nome, significante, Altro, che riguarda la logica delle funzioni.
Nelle altre logiche, a partire dalla logica di Aristotele, dire “dato x” implica i tre postulati: la non contraddizione di x, l’identità di x a se stesso e l’esclusione di quello che non è x. Noi diciamo che il dare si situa nella logica funzionale e non più nella logica dell’essere. Un elemento si dà come x (come significante), come non-x (come nome) e come Altro da x e da non-x. La terza funzione, o la funzione di terzo, non più escluso, implica il fare, il pragma, che è influenzato dall’ipotesi abduttiva, che non sta nell’ipotesi deduttiva (non-x come premessa logica) e neanche nell’ipotesi seduttiva (x come premessa logica).

Allora l’amore è custode dell’oggetto nel labirinto, come l’odio inconiugabile è custode del paradiso del fare. Senza il fare nessun evento e nessun avvenimento, ma solo trionfi, ovvero catastrofi. E i pensieri di questi trionfi e di queste catastrofi come copertura della vita. Tale è la vita grave degli umani.
E nessun pensiero, facile o difficile, per fare. Nessuna idea per l’azione. La logica megalomane del pensiero non ha soggetto, non ha portatore. Lacan, non a torto, confrontato a oceani di pensieri consci e inconsci, insiste nel dire che il soggetto, caro a Cartesio, che crede di pensare con la sua testa in realtà pensa con i piedi.
Come pensare? Pensando? No. Facendo. Le idee operano facendo. Dio opera facendo. Mentre “stando” a pensare o a non pensare, a sopravvivere o a subvivere, la trinità di Dio è tolta per far posto a due dèi, quello superiore e quello inferiore, con contrappunti e con contrappassi specifici a seconda della presunta modalità di essere e di avere rispetto alle due facce della genealogia (divina, diabolica, umana, animale), nei versanti positivo e negativo.

Certamente, considerando i vari tentativi di metodi per pensare correttamente, da Aristotele a Cartesio, da Boole a Peirce, “disfare le regole del come si fa a pensare” come propone Luisa Muraro può sembrare una proposta interessante. Ma non è più nemmeno un’anomalia oggi, ma un’ideologia diffusa.

Ecco un esempio tratto dalla nostra esperienza: a otto anni pensavamo che gli uomini fossero tutti uguali, simili ai cani più che al veltro di Dante. Uomini che predicano il bene e fanno il male. Uomini che fanno le guerre e vi periscono. Era tutta colpa della guerra e delle sue stupide ragioni se non avevamo un babbo come gli altri. A otto anni, “orfano di guerra” ci pareva un’etichetta indelebile. Illogicamente, per difenderci dall’assalto del mondo in parole, che possono penetrare nelle ossa, come si può leggere nella Bibbia, sostenevamo di non essere un uomo. Come provocazione intellettuale potremo anche oggi affermare dinanzi ai governanti della terra e ai tribuni del popolo, non che il nostro regno non è di questa terra (la nostra psicosi, come quella di Lacan, è troppo nevrotica, e come diceva lo stesso Lacan rispetto a Socrate, non di nevrosi si tratta ma di maestria sottile), non ci spingiamo verso l’imitatio Christi, ma che siamo dei pesci d’aria. Ironia. Come dire che siamo idioti-intelligenti e intelligenti-idioti, ricchi-poveri e poveri-ricchi, giganti-nani e nani-giganti? Cominciamo a andare oltre l’anomalia, in direzione del caso di qualità. Oltre la contingenza ontologica, oltre la “possibilità di essere e di non essere” (145).
Non a caso un esempio del “capitare” è di uno che compra un biglietto della lotteria e vince il primo premio: così fan tutti, non l’anomalia.

Eppure, c’è l’esigenza di leggere altrimenti Aristotele, come quando Luisa Muraro scrive: “Checosa poteva significarequella parola fuori e prima della logica aristotelica?” (145). E noi ci chiediamo qual è oggi la portata del verbo “essere” nell’atto di parola, trovando molto più interessantel’opera di Peirce rispetto a quella di Heidegger.
Davantialla necessità del superfluo e all’attesa disattesa, che Muraro chiama “necessità del gratuito” e “attesa dell’imprevedibile”, l’autrice ricorrea Heidegger che “arriva molto vicino a un pensiero della relazione materna” (146) e si tratta del discorsodiSocrate nella forma di volere bene, di volere il bene, certamente nella fissità dell’essere, dopo avere tanto circolato e dopo aver fatto tanto quadrato contro l’altro, tra sano e insano realismo.

Leggere non è “disimparare il senso delle parole e il significato delle cose, per imparare il reale” (157), perché le cose non significano se non nel sistema aristotelico. La cabala, per esempio, smonta le parole associandole a numeri (perché le lettere dell’alfabeto ebraico sono anche le cifre per i numeri) e operando sui numeri verifica poi la significazione passando di nuovo alle lettere. Diciamo che è un modo aggrovigliato di porre un’ipotesi abduttiva. Nello stesso modo, Luisa Muraro formula più ipotesi abduttive, di passo in passo, impassabilmente. Per esempio dicendo che la parola “contingenza” arriva “a suggerire velatamente un diverso ordine per la nostra esperienza, un ordine più elementare ed essenziale di quello della logica filosofica, e rispondente all’umano sentire” (148). Ma ancora credendo nel mondo: “La ‘contingenza di Dio’ sarebbe il punto tangente tra questo mondo e il suo di più, il suo meglio, il suo mancante” (149). O forse è ben altro: ”Un punto, ossia un infinitamente piccolo, un niente che però non è niente: verità geometrica euclidea tradotta in verità teologica da Simone Weil” (149).

Dio come punto? Dio come sembiante? Dio come causa? Dio innominabile, più che “senza nome”? “Dio come la possibilità di una sempre possibile trascendenza rispetto all’ordine sociale con la sua schiacciante potenza” (149)?
Luisa Muraro scrive nella logica paradossale e quindi esige un’altra teoria rispetto alla scienza dell’essere dei filosofi: “quello che può essere. Non il poter essere che si deduce da quello che c’è già” (150). Il non deducibile è oltre le categorie dell’essere, oltre la dinamica (potenza e impotenza). Il transducibile, la transduzione, che prima Peirce introduce come retroduzione, risulta un’abduzione, un abusto linguistico, come si dice della catacresi, un termine per qualcosa che ancora non ha nome. E la “duzione”, tra la deduzione del nome e la seduzione del significante è l’altro nome del fare. Non c’è verità che non sia l’effetto del fare, l’effetto di un’abduzione, di un’ipotesi che non si deduce da quello che c’è già.

In tal senso, Luisa Muraro ha ragione a non accettare “che l’endechomenon da cui prende le mosse Aristotele, quel tanto, quel tutto che può accadere, la scienza può saperlo, prevederlo e farlo accadere” (151). E malgrado questo, l’autrice scrive la sua non accettazione, talvolta paradossalmente, con il linguaggio forgiato da Aristotele.
“Le donne sono andate avanti per altre strade” (151), che non escludono la formalizzazione (la teoria) del viaggio, oltre che la narrazione (e come potrebbe la narrazione essere senza teoria, ossia senza intellettualità?), senza più ricorso al discorso della morte forgiato da Platone e formalizzato (intellettualmente?) da Aristotele e applicato da Alessandro.

Allora, “Che cosa vuol dire ‘le donne’?” (153). E se “le donne”, come ciascun significante, non significasse nulla? Il non deducibile da quello che già c’è è proprio l’insignificabile. La verità come effetto e non come causa dello scettro genealogico, inseguito da ognuno, non da ciascuno.
Allora, “l’essenziale non è niente che possiamo produrre o conquistare e possedere ma solo aspettare e ricevere”? Eppure “aspettare e ricevere” si situano nella stessa logica del “conquistare e possedere”. Anche porsi “fuori dal sistema del dominio, con un’asimmetria radicale” consacra la credenza nel sistema. E ciò che “spiazza ogni gerarchia e ogni subordinazione tra esseri umani” è la promessa del tribuno del popolo, via regia già intravista da Giulio Cesare. Infatti la “potenza senza potere” (153) si candida per la fondazione di un nuovo sistema di dominio, nel quale la nostra lettura non avrà cittadinanza.

Ma il sistema non riesce, nemmeno come antisistema, nemmeno tenendosi fuori dal sistema, dettando le regole del sistema. E la città, che tra le sue proprietà ha la cittadinanza, è la città del fare e del suo paradiso. Non del “fare per” o del “fare contro” il sistema. Il sistema non è mai esistito: è una fantasia di padronanza. Un’ipotesi deduttiva di Aristotele.

Ci chiediamo se nell’”acquiescenza dei dominati” (156) non rientri anche l’idioletto dell’essere di Luisa Muraro, poiché la “possibilità di sprigionare le potenzialità di essere, trattenute dentro la realtà definita dalle mediazioni che s’impongono storicamente” (156) è proprio quella riproduttiva delle stesse mediazioni. E l’“esserci” appartiene al linguaggio acquiescente del dominato da Hitler, Heidegger. Se esistessero, l’esserci di una donna e l’esserci di un uomo, caratterizzerebbero l’appartenenza, la genealogia.

“Al posto del già pensato, del già stabilito, del già giudicato, ossia di tutto ciò che dà consistenza al mondo, una consistenza di pietra”, l’”esserci in prima persona, senzienti e pensanti” (157) realizza circolarmente il déjà vecu dal quale schiodarsi, sprigionarsi, destrutturarsi, smagliarsi.
Forse “esserci in prima persona” è un modo che sulla soglia della catacresi indica l’esperienza originaria, come In prima persona di Giuseppe Pontiggia.
“La mediazione vivente quello che fa pensare lo fa essere” (157). È questa l’esperienza originaria? O si tratta di una variante della psicotizzazione degli umani? “Le immanenti possibilità del contesto” (157) sono secondo la volontà di dominio e la controvolontà d’antidominio (è la stessa cosa).

“La teologia in lingua materna fa essere Dio [...] Lo fa essere come si dice di una donna che diventa madre” (157). Dio come essere, sino all’Essere supremo, è il compromesso tra cristianesimo e filosofia. Anche Maria letta con Eva è il frutto di questo compromesso, tale è “una donna che resta incinta di Dio e lo mette al mondo” (156). La questione è semmai di leggere Eva con Maria, con il mito della verginità e non con la mitologia della maternità. Solo così Eva non è più letta come “madre non vergine”, e nemmeno Maria, nonostante lo sforzo in questa direzione di Maestro Eckhart, citato da Luisa Muraro, che giunge alle soglie di quello che secoli dopo Freud chiama oggetto della pulsione. La cosa “priva di ogni nome e spoglia di ogni forma, libera e sciolta insieme, com’è sciolto e libero Dio in se stesso” (160). Oggetto che è formatore (mentre il tempo è trasformatore), irrelato, provocatore, scandalo della verità.

Se il femminismo è una rivoluzione epistemologica, per Luisa Muraro che cita la teologa Kari Elisabeth Børresen, lo è in quanto si tratta di un aggiornamento del pensiero greco, una riformulazione pagana. Una variabile ontologica. L’episteme è l’altro nome dell’impossibile sistema di controllo e di padronanza sulla parola e sulla sua scienza.

La logica paradossale, da Dante a Gödel, indica i punti dove la teoria non ha ancora fatto altri passi. E li richiede. Ecco una formulazione in tal senso di Luisa Muraro: “Come si fa a rappresentare ciò che avviene quando il rappresentare tramonta?” (163). E se il niente fosse proprietà dell’originario: non ente? La rappresentazione non può farsi immagine dell’immagine. La Bibbia, che in ebraico ha tre nomi distinti per la parola “immagine” (riferita a Dio, all’uomo, all’animale), solo in traduzione greca s’invischia nella “rappresentazione”. Il paganesimo, lo zoologismo, è già sospeso nel Genesi, da cui segue l’indicazione di non farsi immagini di ciò che sta sopra, nel mezzo e sotto.

Il cristianesimo è irriducibile all’iconolatria, che ha come sua altra faccia l’iconoclastia. “Perché quello che poi si chiamerà cristianesimo è cominciato come un annullamento di tutte le costruzioni fatte per la mediazione tra sé e l’altro” (163). E tra queste costruzioni c’è la filosofia, c’è il discorso dell’essere che è quello della morte necessaria. “Il fondamento dell’esperienza di essere” di Winnicott, citato da Muraro, quello di una fenomenologia psicanalitica, che risulta un tentativo impossibile, anche per chi, come Deleuze, ha spinto il ragionamento sino alla logica paradossale.

Certamente, la vita originaria non ha garanti né protezioni. E come nota giustamente Murano: “non può durare”, per coloro che stabiliscono la vita sulla durata delle cose, sulla finibilità, sulla significabilità, sulla rappresentabilità, sulla credibilità, sull’opinabilità... E queste sono briciole dell’ontologia.

La scommessa è quella del fare senza più genealogia, anche senza più “continuità di essere” (164) e discontinuità di essere. Anche senza più continuità e discontinuità di avere.
Luisa Muraro rispetto a Dio come parola dice “ma allora pretendo che nessuno mi renda inaccessibile la sua potenza semantica e che nessuno la limiti in un senso o nell’altro” (165). Leggendo e scrivendo sulla parola “Dio”, senza rispetto per le filiazioni e le corporazioni, potremmo essere d’accordo con queste parole di Luisa Muraro, e talvolta in modo ironico, come apertura, lo siamo.

Ma ancora di più, non abbiamo davanti le bestie provinciali, tali sono quelle dantesche, i tutti che pretendono di renderci inaccessibile “Dio” come parola, sottomessa a gerarchie di esegeti ufficiali o di esegeti senza ufficio.
Dio non è mio, tuo, suo, nostro, vostro, loro. Dio come significante è tutto ciò che ognuno presume di sapere su Dio. Dio come nome è tutto ciò che ognuno non sa di sapere su Dio. Dio come Altro è tutto ciò che è altro da quello che si sa e che non si sa e che ognuno formula come ipotesi pragmatica, facendo, sino alla conclusione, all’approdo alla qualità estrema, alla verità come effetto, che non è data come conseguenza del nome e del significante “Dio” presi come premesse logiche.

A noi pare che nel libro “Il Dio delle donne” di Luisa Muraro “Dio” sia indagato come elemento linguistico insemiotizzabile, insemantizzabile, incodificabile, insignificabile. E Cristo comincia facendo non disfacendo. Forse “comincia, insomma, arrestando la macchina della ripetizione” (165). O forse comincia arrestando l’“esserci” e il “voler bene” dell’epoca, lasciando fare.

Giancarlo Calciolari, direttore di "Transfinito"


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16.05.2017