Transfinito edizioni

Giancarlo Calciolari
Il romanzo del cuoco

pp. 740
formato 15,24x22,86

euro 35,00
acquista

libro


Giancarlo Calciolari
La favola del gerundio. Non la revoca di Agamben

pp. 244
formato 10,7x17,4

euro 24,00
acquista

libro


Christian Pagano
Dictionnaire linguistique médiéval

pp. 450
formato 15,24x22,86

euro 22,00
acquista

libro


Fulvio Caccia
Rain bird

pp. 232
formato 15,59x23,39

euro 15,00
acquista

libro


Jasper Wilson
Burger King

pp. 96
formato 14,2x20,5

euro 10,00
acquista

libro


Christiane Apprieux
L’onda e la tessitura

pp. 58

ill. colori 57

formato

cm 33x33

acquista

libro


Giancarlo Calciolari
La mela in pasticceria. 250 ricette

pp. 380
formato 15x23

euro 14,00
euro 6,34

(e-book)

acquista

libro

e-book


Riccardo Frattini
In morte del Tribunale di Legnago

pp. 96
formato cartaceo 15,2x22,8

euro 9,00
e-book

euro 6,00

acquista

libro

e-book


Giancarlo Calciolari
Imago. Non ti farai idoli

pp. 86
formato 10,8x17,5

euro 7,20
carrello


Giancarlo Calciolari
Pornokratès. Sulla questione del genere

pp. 98
formato 10,8x17,5

euro 7,60
carrello


Giancarlo Calciolari
Pierre Legendre. Ipotesi sul potere

pp. 230
formato 15,24x22,86

euro 12,00
carrello


TRANSFINITO International Webzine

A proposito del libro "L’emozione europea"

L’arte come condizione del politico. Intervista a Robert Richard

Olivier Kemeid

Pensare il testo letterario nel modo in cui Merleau-Ponty parla di pittura: un quadro, un’opera pittorica, dice in sostanza, non è un oggetto che si vede, ma qualche cosa con la quale si vede. In tal senso: leggere Dante, Sade e Aquin come questo tramite con cui si può impadronirsi - e giudicare - le nostre emozioni politiche.

(11.04.2011)

Originario di Hull, Robert Richard vive a Montreal. Specialista di Hubert Aquin. Ha pubblicato un saggio lo scorso autunno presso le Éditions Varià, intitolato "L’emozione europea". Ecco cosa si può leggere sulla quarta di copertina: “Questa prova ha per motivo centrale il mito dell’Annunciazione, fondatore dell’Europa contrattualista moderna. Studia l’importanza dell’invasione dei ‘barbari’, dell’incontro con l’altro e del contratto di carne che si stipula con lui, strana intesa dalla quale nasce il soggetto politico libero. Robert Richard a l’originalità di parlare dell’Europa - l’ultimo continente inesplorato - a partire da un punto di vista americano e di parlare del politico a partire dai testi letterari: gli scritti di Dante, di Sade e di Aquin”.





Olivier Kemeid: Che cosa l’ha portata a scrivere questo saggio?

Robert Richard: L’elemento scatenante è dato dall’insorgenza, negli anni 1990, di due fenomeni che, all’epoca, passavano come antagonistici. Faccio riferimento, per un verso, alla mondializzazione delle economie che segna il trionfo del neo-liberalismo e, dall’altro, al pluralismo assiologico, che più comunemente si chiama ideologia del multiculturalismo. E questo rappresenta essenzialmente i due versanti, destra e sinistra, del liberalismo.

JPEG - 118.9 Kb
Santina Pellizzari, "Fenditura", acrilico su tela, 2004

Concepisco questi due fenomeni non come degli avversari, ma piuttosto come il diritto e il rovescio di una stessa medaglia: la mondializzazione e il pluralismo dei valori condividerebbero in effetti una stessa diffidenza riguardo all’Europa, ritenuta come la sorgente di tutti i mali. Così Margaret Thatcher ha potuto dichiarare dall’alto della sua superbia: “Tutti i problemi vengono dall’Europa e tutte le soluzioni dal mondo anglofono”.

A destra, il neoliberalismo teme che l’Europa attuale ceda a uno dei suoi più vecchi vizi: il costruttivismo politico e economico. La paura è dunque che l’Europa si metta a istituire delle politiche nel disprezzo totale dei fatti, ovvero a grandi colpi di concetti frutto di una sedicente ragione “una” e “universale”. A sinistra, si è voluto mettere in causa i valori cosiddetti “freddi”, frutto del secolo di Diderot e di Kant, per sostituire loro una serie di valori più “calorosi”. Così, per esempio, la questione dei diritti collettivi diventava automaticamente un causa faro. Delle nozioni come l’appartenenza a una cultura o l’identità di una cultura erano e sono tenute sempre per le chiavi di volta, indispensabili per comprendere l’architettura complessa di una società. Mentre i termini contrari di “inappartenenza” e di “assenza di identità” - si trovavano inevitabilmente relegati al rango della patologia socio-politica. Il rapporto di Marion Boyd di dicembre 2005, sostenendo l’apertura di tribunali islamici nell’Ontario, mostra che tali questioni sono sempre attuali nella nostra società.

C’era dunque, negli anni 1990, un’accusa rivolta all’Europa, colpevole di intolleranza religiosa (si citavano le guerre di religione dei secoli XVI e XVII), colpevole di intransigenza culturale o linguistica (l’ordinanza di Villiers-Cotteret del 1539), colpevole anche di genocidio (si menzionavano i Conquistadores che hanno messo a ferro e fuoco le Americhe). Ma questo tentativo di ridurre l’Europa alla somma delle sue malefatte mi sembrava intellettualmente sospetta. L’Europa non è stata solo questo - la sua storia non è stata che una sfilza di crimini, di massacri e di conquiste insanguinate. Senza negare i crimini terribili che sono stati commessi (in particolare contro le popolazioni indigene dell’America e quelle dell’Africa che sono state ridotte in schiavitù), mi sembrava importante di ricordare che l’Europa era anche nell’intervento del vescovo del Chiapas, Bartolomeo de Las Casas (1484-1566), stanatore infaticabile dell’ideologia dei Conquistadores. Era anche nei dibattiti ai quali Las Casas ha partecipato, a Valladolid, in Spagna, nel 1550-1551, sui diritti degli indigeni. Ahimè, questa “controversia di Valladolid” (come si chiamano questi dibattiti), dove si sono affrontati Ginès di Sépulveda, zelante della mano armata, e l’impetuoso Las Casas (che ha vinto la causa), non è riuscita a frenare gli slanci omicidi contro le popolazioni autoctone. Ma c’era almeno un segno - modesto, certamente - che esisteva un’altra Europa in cui l’altro (all’occorrenza l’indigeno) non era più un indesiderabile da eliminare, ma poteva costituire un motivo di partenza per una nuova riflessione sul politico...





Siete partiti alla ricerca di questa altra Europa dunque...

Sì, come si parte alla scoperta di un continente sconosciuto. E questo continente sconosciuto, che chiamo l’Europa contrattualista, e che oppongo all’Europa liberale, l’ho trovato, distillato, negli scritti di Dante, di Sade e... di Hubert Aquin. Il merito di questi scrittori è di permetterci di riflettere sull’atteggiamento che si può o che si deve avere verso l’altro. Devo mettere tutto in opera per eliminarlo, cacciarlo, annientarlo, come hanno fatto i Conquistadores? O devo accontentarmi di contemplarlo (passivamente), ovvero riconoscerlo, celebrarlo nella sua “differenza”, come vogliono gli ideologi del multiculturalismo? O devo piuttosto - e a questo ci invitano Dante, Sade, Aquin - identificarmi addirittura a lui, riconoscermi in lui, lasciarmi abitare da lui?





Parlare dell’Europa a partire dall’America... e parlare del politico a partire dai testi di Dante, Sade ed Aquin, tale è dunque la sua via. Confesserà che non è comune... Perché avere intrapreso questo genere di ricerca?

L’emozione in questione nel titolo del mio saggio non è altro che lo shock suscitato dall’incontro o dal faccia a faccia con l’altro. Oggi, è l’arte che si fa carico di questo tipo di esperienze. Non è più nelle nostre chiese, peraltro disertate, che gli uomini si recano per connettersi a Dio, l’Altro assoluto. Si recano piuttosto nei musei d’arte (Uffizi, Louvre), nelle sale di concerto, (Carnegie Hall, La Scala), leggono romanzi e poesie, ecc. Ovvero c’è, nel desiderio o nell’appetito per l’Arte, una ricerca di “marcata passione” (come dice Dante proprio alla fine della Divina Commedia: “se non che la mia mente fu percossa / da un fulgore in che sua voglia venne”). È così anche per la dimensione etica. Non sono i nostri moderni comitati di etica con la loro produzione massiccia, inesauribile di consegne (regole, prescrizioni), ognuna più politicamente corretta dell’altra, che possono permettere all’uomo del XXI secolo di vivere lo shock - il miracolo - dell’altro. Egli (l’altro) esiste! Ecco lo stupore di Lévinas, stupore morale, spirituale e già un po’ mistico, che dovrebbe formare i nostri differenti comportamenti etici. Ora l’arte, l’esperienza artistica, forse è oggi il solo mezzo che abbiamo per rinnovare quasi indefinitamente il sentimento di stupore o di stupefazione che si può provare all’idea che l’altro è. In fondo, non ci sarebbe più che l’arte a poter comunicare qualche cosa di questa intersoggettività alla quale Husserl si attacca nei suoi ultimi testi. Da un poco più di un secolo, dalla morte di Dio (Nietzsche), la presa di contatto materiale con questa emozione che designo come europea si fa per e attraverso l’arte.





Al cuore dell’Emozione europea, si ritrova questa affermazione: “l’arte è la condizione del politico”. Può precisare questa tesi centrale?

Per la proposta contraria militano gli ideologi del multiculturalismo: la politica come condizione dell’arte. Ai loro occhi, l’arte deve servire da megafono o da porta-stendardo per una cultura, un popolo o una nazione. L’arte sarebbe al servizio della politica. Questa idea che sottendeva il dibattito intorno alla voice appropriation, nell’America anglofona degli anni 1990, risale all’epoca in cui i principi universalistici della Rivoluzione francese generavano vivaci reazioni critiche.
Penso, per esempio, alla produzione letteraria dei Lake poets (Wordsworth, Coleridge) il cui lo scopo era di generare una letteratura caratterizzata dal suo Englishness. Il bersaglio dei Lake poets non era unicamente il classicismo dei Pope e Samuel Johnson. Si cercava anche di “affermare la sua specificità culturale” (come si direbbe oggi) contro il progetto universalistico francese. Poi, c’erano i tentativi, da parte dei chierici tedeschi della fine del XVIII secolo, per trafficare il senso dei parole “Kultur” e “Zivilisation”. Un tempo sinonimi, queste parole sono diventate degli antonimi, nei testi degli intellettuali tedeschi dell’epoca. Questo armeggiare aveva avuto per scopo di promuovere la specificità del popolo tedesco, radicato in una “cultura”, ossia nel concreto di un suolo e di una storia (con le sue abitudini e i suoi costumi distinti).

Questi chierici miravano a attaccare le posizioni “civilizzate”, universalistiche dei francesi, tutti colpevoli di sradicamento (per adoperare una parola moderna). In breve, i Lake poets e i chierici tedeschi (alcuni dei quali - von Savigné, Puchta, ecc. - hanno fondato la Scuola del diritto storico, all’inizio del XIX secolo) avevano in comune il rifiuto dello spirito di 1789, rifiuto che cercavano di esprimere per il radicamento in un luogo e fra un tempo. Inoltre, si può aggiungere questa citazione di Madame de Staël, pertanto una donna delle Lumières, ma che va nello stesso senso: “[La] letteratura romantica è l’unica che ancora sia suscettibile d’essere perfezionata, perché avendo le sue radici nel nostro proprio suolo [...] esprime la nostra religione; essa ricorda la nostra storia” (Della Germania, II, 11). Infine, per i Lakes poets e per i chierici tedeschi, e per pensatori come Herder, Jacob Grimm, Gustav Hugo, ecc., il ruolo della letteratura e dell’arte è d’essere testimoni della storia, al posto di cercare di occupare una posizione critica, in disparte, rispetto alla storia.

Ho voluto, dunque, prendere controcorrente questa letteratura identitaria, affermando che, al contrario, l’arte è la condizione del politico. I tre scrittori che ho scelto di mettere in rilievo pongono la posta in gioco in un modo che più chiaro non si può. Se si deve, come ho notato prima, lasciarsi abitare per l’altro, allora la questione dell’identità si trova rovesciata come un guanto: l’identità non sarebbe più ciò che si trova in me o in noi (in quanto collettività nazionale), sarebbe piuttosto da trovare o forse anche da perdere nell’altro. Il tema di Bataille della sovranità non è molto lontano. Per Georges Bataille, il concetto della sovranità si oppone a ogni idea di padronanza di sé.

Ma bisogna spingere più lontano questa questione dell’arte come condizione del politico. Questa identità che “si liquida” nell’altro, e che di fatto non sarebbe più un’identità, manifesta dell’esistenza di una legge “una” e “universale”. È ciò di cui i testi di Dante, di Sade e di Aquin sono portatori. Ma questa legge non ha niente di un significato trascendentale, come pensano i detrattori della vocazione universalistica. E di fatto, questa legge ha la singolarità che non può essere rappresentata che sotto forma della sua propria trasgressione. Il poeta è dunque (Platone sarebbe stato scandalizzato) questo legislatore che pone, nel cuore della città, una legge paradossale. Il mio libro è un tentativo di descrivere la struttura, il funzionamento, gli effetti di questa legge. L’Europa ha dato dunque nascita a un universale, ma che non ha il profilo ugualizzante e repressivo che si crede.





Si serve del mito dell’Annunciazione come allegoria della sua stessa tesi; del resto si ritrova la celebre pittura del Tintoretto nella copertina del suo saggio. In che cosa questo mito le sembra rappresentare meglio la “fondazione dell’Europa contrattualista moderna”?

L’essenziale della mia proposta si trova in questo magnifico quadro del Tintoretto, l’Annunciazione, che è del 1583-1587. Ciò che colpisce è il potere con il quale la coorte di angeli penetra nel luogo, il domicilio privato (metto l’accento su questo aggettivo), della vergine. Sul viso della vergine si legge un’emozione, che mi conduce a descrivere il motivo centrale del mio saggio come segue: il “barbaro” (o lo straniero) penetrando per effrazione nella città, è causa di un’emozione politica. Questa emozione, messa in risalto da Dante nel XIV secolo (si tratta della “passione impregnata” di cui è già stato questione) è portata al suo colmo da Sade nel XVIII secolo. Il testo romanzesco di Aquin opera una sintesi di questi due percorsi, dantesco e sadiano. È questa emozione che, secondo me, caratterizza la modernità europea contrattualista su, pressappoco, tutti i piani (politico, giuridico, estetico, ecc.). In modo tale che si può vedere nel mito dell’Annunciazione il blasone dell’Europa contrattualista.

Un certo femminismo (praticato da donne e da uomini) ha voluto screditare il tema dell’Annunciazione, pretendendo che raffigura la sottomissione della vergine davanti a una legge imposta da un Dio-Padre dominatore, repressivo. Questo è un controsenso totale. Al contrario, la vergine fa prova di audacia aprendosi all’altro, accogliendo in sé, nel suo spazio domestico privato, l’ignoto, lo straniero, infine quello che chiamo il “barbaro”, portatore di una legge paradossale. Infatti, il barbaro viene per così dire a depositare questa legge nel corpo della vergine: è dunque lei che, finalmente, ne è portatrice. Si apprezzerà il carattere “vissuto” (Husserl) di questo contratto di carne tra la vergine e il “barbaro”, fondatore di una legge politica che è al tempo stesso universale e radicalmente altra (essa non si dispiega che al termine della sua propria negazione).





Questa invasione di barbari di cui si è parlato tanto in questi ultimi anni, prende per leii un tutt’altro significato...

Non si tratta dell’analfabeta, l’incolto del nostro mondo contemporaneo. E non si tratta certamente di questi “terroristi” che mandano degli aerei a colpire i grattacieli dell’Occidente. Non si tratta neanche degli Unni, degli Ostrogoti, dei Visigoti o degli Alemanni che si sono divisi i resti - i bordi - dell’Impero Romano nel V secolo. Designa, prima di tutto, la “barbarie” dell’artista o dello scrittore che mostra sempre un’altra faccia rispetto al sociale. O più semplicemente: si tratta di colui/colei che non pensa come me, che non ha i miei stessi riferimenti culturali, che non parla la mia stessa lingua (ecc.), ma con chi devo però vivere.

Il barbaro, il “predatore”, è colui da cui si ha, da sempre, voluto preservare la città. Machiavelli che non cercava particolarmente di personificarlo, si accontentava la maggior parte del tempo di chiamarlo fortuna, che è questa potenza supposta distribuire la felicità e la disgrazia senza regola apparente, e che bisognava dominare. Gianotti parlava già alla fine del XV secolo di “corruzione”, nel suo Repubblica Fiorentina del 1494. Il XVII secolo inglese parla anche di “corruption”. Si tratta della fortuna di Machiavelli, rivista e corretta alla luce delle nuove realtà del commercio. L’Inghilterra di questa epoca vede sorgere, in modo inquietante, l’homo mercator, e in modo più inquietante, l’homo creditor. Jonathan Swift si erigerà d’altronde contro i “creditors”, nel seguente secolo. Ora l’umanesimo civico (che è l’invenzione di Bruni, di Machiavelli, di Gianotti, di Guicciardini) ha sempre creduto che il male (che lo si chiama “fortuna”, “corruzione” o altro) arrivava dall’esterno. Lo si immaginava spuntando dell’esterno, così che bisognava intervenire in tutti i modi per sbarrargli l’accesso alla città - o se questo male era già installato nella città, bisognava fare di tutto per cacciarlo.

L’idea di una Europa contrattualista che sviluppo a partire dai testi di Dante, di Sade e di Aquin è incompatibile con questa tradizione dell’umanesimo civico. Questa idea o questa nozione di una Europa contrattualista partecipa in qualche modo a una tradizione “concorrente”, rispetto all’umanesimo civico e al liberismo, ma di cui si non è percepito sempre la coerenza. Seguendo questa tradizione, il politico è ciò che prende forma in e per la legge del barbaro. Precisamente, c’è politica quando si è saputo accettare infine la sua legge, la legge del barbaro, come la nostra legge. Si apprezzerà quello che questa tradizione ha di sconcertante e di profondamente contrario al senso comune.

Seguendo questo contrattualismo (al quale dò un senso e una portata “allargata”, nella mio saggio), il politico sarebbe il risultato di un “dialogo” tra due interlocutori che, in fondo, non hanno niente in comune: la vergine, dentro alla casa (nella città, se si vuole), ed il “barbaro” che arriva dell’esterno, (viene da tutt’altro orizzonte), per riprendere il paradigma tratto dal quadro del Tintoretto. Si pone la questione: in quale lingua si svolge questo “dialogo”, che è in effetti un modo di Sagrada Conversazione (Da Vinci)? Che cosa si può fare quando non c’è lingua o cultura comune, né interessi comuni? Come parlare col “barbaro?” Come intendersi con lui, in vista di un contratto sociale? Non può essere più questione qui di un patto sociale alla John Locke che suppone degli intervenienti che parlino la stessa lingua, avendo già della vita in comune delle concezioni abbastanza simili. Così... come sperare di dare forma a un politie (costituzione) quando l’“altro” è, rigorosamente parlando, intrattabile (impossibile di negoziare e di firmare un trattato o un patto con lui)? È a queste domande che tento di rispondere, traendo profitto, tra l’altro, dalla nozione di illustre volgare che, per Dante, non ha niente di una lingua nazionale, niente di una lingua comune.





La sua lettura di Hubert Aquin si allontana molto dai commenti abituali sulla sua opera. Qual è la critica che fa alla lettura - direi “ufficiale” - dell’opera di Aquin?

Hubert Aquin era proprio un indipendentista. Ma la sua visione del paese indipendente non è assimilabile a quella dei suoi contemporanei che militavano, talvolta al suo fianco, per la separazione del Quebec. Il suo progetto era piuttosto simile a quello - fallito - della Rivoluzione francese che era di fondare una “patria degli apolidi”, per adoperare qui l’espressione che Stefan Zweig utilizza per designare l’Europa. Basta solo osservare, nei romanzi di Hubert Aquin, il numero elevato di personaggi il cui nome è a consonanza straniera: Hamidou Diop, Olympe Guézzo-Quénum, Michel Lewandowski, Eva Vostri, ecc. L’universo romanzesco aquiniano è popolato di stranieri. Questo fenomeno era piuttosto raro nel romanzo del Quebec degli anni 1960-1970 che è l’epoca in cui Aquin realizza l’essenziale della sua opera. Il Quebec come patria di apolidi sarebbe esclusivamente a immagine di un paese composto di stranieri, un paese dove i cittadini non sono stranieri solamente gli uni rispetto agli altri, ma anche dove ciascuno sarebbe uno straniero rispetto a se stesso. Da qui una circolazione intensa di stranianza o se si vuole di barbarie! È questa l’idea di un nazione volta non verso un’identità collettiva, ma verso l’esterno, verso lo Straniero: una tale nazione avrebbe accolto la stranianza nelle sue mura dove gli sarebbe permesso di circolare liberamente. Questa è la “patria degli apolidi” che si trova in Aquin.





Fulvio Caccia, nel sua postfazione, afferma che lei fa il processo alla modernità. (“Non è poco!”, aggiunge!). Come reagite a questa affermazione?

Rilevandone solo un aspetto, tento di operare un’inversione tra il pubblico e il privato. La modernità liberale è stata fondata sulla separazione della sfera privata da quella pubblica. Ma questa separazione, completamente giusta per molti aspetti (ne convengo), è servita anche per nascondere l’essenza stessa della sfera pubblica, il suo sostantifico midollo, tanto per citare Rabelais, che situo nel rapporto uomo/donna. Il liberalismo ha sempre tenuto questo rapporto per un epifenomeno. L’ha emarginato. Di fatto, quando Aristotele distingueva due finalità, la sopravvivenza e il ben vivere, a seconda che si consideri lo spazio privato o lo spazio pubblico, egli andava già in questa direzione. L’inversione che opero, poggiandomi certamente sui testi di Dante, di Sade e di Aquin, situa il rapporto uomo/donna (il cui il paradigma è inscritto nel quadro del Tintoretto), al cuore della cosa pubblica e del contrattualismo politico. Da questo rapporto o da questo contratto nasce il soggetto politico libero.





Wajdi Mouawad rievoca nella sua prefazione il tentativo di rendere conto dell’esperienza della paura, della stupefazione dell’uomo di fronte alla nuova legge nuova (la legge del padre). È questa la paura che crea un’emozione violenta?

Certamente. È la paura davanti all’Essere, davanti al vuoto che è l’uomo e di cui ha parlato Rousseau. La nozione di un diritto naturale moderno riposa, per esempio, per Grotius e il suo discepolo Pufendorf, sulla nozione di una “natura” umana distinta dalla natura fisica come tale, distinta dunque dalla natura naturata. Rousseau andrà più lontano, negando l’attribuzione di una pienezza umanistica all’uomo. Penso qui al tema di Rousseau dell’infinita perfettibilità dell’uomo (che era già stato abbozzata già da Pico della Mirandola nel XV secolo): all’inizio, dice Rousseau, l’uomo non è “niente”. Se per Grotius, l’uomo possiede una “natura” distinta dalla natura, per Rousseau, l’uomo è, per dire così, sempre in rottura non solo con la natura come tale, ma anche con la sua propria natura. L’uomo di Rousseau non è niente, e il suo destino è forse (se si sollecita un po’ l’idea di Rousseau) di camminare senza tregua verso un sempre-più-niente, un sempre-più-nulla. L’uomo deve assentarsi dunque infinitamente dallo spazio-temporale, deve “astenersene” per essere, secondo l’immagine della lettera rubata di Edgardo Allan Poe, se si vuole, irreperibile, irrecuperabile. Questa immagine dell’uomo di cui l’unica natura sarebbe di non avere natura, e di cui il progetto sarebbe di conservare, addirittura di coltivare il vuoto o il nulla interiore (questo nocciolo barbaro, fuori-identità ), ecco che è proprio atto a provocare lo spavento.





Che cosa amerebbe che i lettori traessero principalmente dal suo saggio?

In effetti, amerei che si potesse pensare il testo letterario nel modo in cui Merleau-Ponty parla di pittura: un quadro, un’opera pittorica, dice in sostanza, non è un oggetto che si vede, ma qualche cosa con la quale si vede. In tal senso: leggere Dante, Sade e Aquin come questo tramite con cui si può impadronirsi - e giudicare - le nostre emozioni politiche.É





Olivier Kemeid, giornalista. Montreal.

Robert Richard, Montreal. Scrittore, saggista, collabora a "Transfinito".

Prima pubblicazione in francese sulla rivista "Liberté" di Montreal, aprile 2005.


Gli altri articoli della rubrica Politica :












| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |

30.07.2017