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La condizione, le condizioni, il plico, l’index, ovvero la tavoletta, l’attualità, la clinica, ovvero la paratura, la "narrativa" medicosociale, il sanatorium

Armando Verdiglione
(6.10.2016)

Il “dove” è la condizione. I “presocratici” s’interrogavano intorno al “dove”:
qualcosa che toccava anzitutto la physis, impossibile da tradurre con “natura”.
Sia la physis sia la natura attengono al “va e vieni”: “da dove vengono le cose?”
e “dove vanno’”.

“Dove” non è un luogo. Non è situabile. Non lo era per i “presocratici”, non
lo è oggi, non lo è mai stato. Non è mai stato qualcosa che si possa afferrare. Ma
questa idea che, il dove, sia possibile afferrarlo persiste come ideologia
nell’intenzionalità, nel cognitivismo, nelle varie forme di azione intesa come
azione del pensiero.

L’arché non è l’origine. Non è nemmeno il postulato dei postulati, l’algoritmo
degli algoritmi, il protocollo dei protocolli, il catalogo dei cataloghi, il genere di
tutti i generi. L’arché è radice. La risposta, non molto lontano, viene data da
Pitagora: l’arché è il numero.

Intorno a che cosa s’interrogano la filosofia o la teologia o le scienze o
l’epistemologia o la fisica o la metafisica, se non intorno al “dove”? Soltanto che,
del “dove”, ognuno (ogni comunità, ogni società, ogni categoria) si fa un’idea
come idea di origine, oppure come quella che, seguendo Aristotele, Tommaso
d’Aquino chiama l’intentio finis: da qui, l’intenzione, l’intenzionalità,
l’intenzionalismo.

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Opera di Hiko Yoshitaka

Il “dove” non si afferra, non si prende e non si comprende né si concepisce né
si vede né s’intravede né si percepisce né s’intuisce. Non è oggetto né di scienza
né di coscienza né di conoscenza. Non si può assumere come causa finale. Non
rientra nell’idealità né nella concettualità. L’intenzionalità (il pensiero che
agisce, la possibile presa di coscienza) non lo riguarda. Il “dove” non è il fine.
Estraneo all’intentio finis, all’idea di fine, all’idea di bene, all’idea di essere,
oppure all’idea come essere, oppure all’idea che si fa uno. Estraneo
all’intenzione come atto di volontà e all’intenzione come atto di significazione
(Merleau-Ponty). L’oggetto e la causa sono inintenzionali, inconcettuali,
impercettibili. Nemmeno l’intenzionalità che si conclama condivisa può
sfiorarlo. Altra l’intenzione: la tensione, la rivoluzione, la pulsione verso il
simbolo, verso la lettera, verso la cifra.

Interroghiamo gli scritti di astronomia, di astrofisica, di ricerca scientifica
medica, di biologia, di fisica: l’interrogazione verte intorno al “dove”, intorno
alla physis, intorno alla natura, e, da qui, intorno alla struttura.

“Dove”: da dove vengono e dove vanno le cose. E le cose non sono quelle
che già si vedono, non sono le cose come tali. Le cose non sono visibili, non sono
udibili, ma non sono segrete, proprio perché non sono in nessun modo come
tali. Se le cose sono, quindi nel loro riferimento all’essere, allora le cose possono
aspirare a diventare come tali, cioè sostanziali e mentali, per tanto, in nessun
modo entrando nella struttura e, quindi, nemmeno nella physis, nemmeno nella
natura.

Aristotele ha immaginato, pensato, creato qualcosa che ha chiamato la
mimesis catartica, per conoscere, prendere, comprendere questo “dove”. Gli
attori, gli spettatori, oppure il poeta, il musicista, il pittore devono entrare nella
natura delle cose, nell’oscurità e nella luminosità della natura, nella tenebrosa
luce della natura.

La mimesis aristotelica è demoniaca. Sono proprio l’alleanza e il patto con il
demonio che il poeta, il pittore, il musicista, e così l’attore, il drammaturgo, e
così ogni scrittore che non sia filosofo devono stringere, e che stringono già. E
quale alleanza, quale patto con il demonio stringe ogni scrittore che, invece, sia
filosofo?

L’imperativo mimetico è l’imperativo della volontà. Ereditario, segue la
parentela, è genetico, nel bene e nel male. Il poeta, il pittore, il musicista e, a un
grado più alto, alla cima della padronanza, il filosofo, vuole ciò che vuole la
natura, ciò che vuole la physis, ciò che vuole Dio, ciò che vuole Cristo.
Imitazione della natura, imitazione di Dio, imitazione di Cristo. Immagine
ideale, rappresentazione economica, riproduzione spirituale.

Accettarsi, pensarsi, inquietarsi, preoccuparsi, isolarsi, immaginarsi, credersi,
la cura di sé, la sicurezza di sé, il dubbio di sé, la padronanza di sé: tutto ciò sta
nell’alleanza con il demonio e nel patto con il demonio. Si tratta di barare sul “va e
vieni”, di barare sul “dove”. Il “dove”, come questionamento, viene situato,
viene localizzato rispetto all’essere, rispetto all’origine. La “condizione umana”,
la “natura umana”, l’“essenza dell’uomo”, dimenticarsi, limitarsi: tutto ciò lo
ritrovate tra i precetti delle varianti ideologiche rispetto all’alleanza, al patto
con il demonio. Un patto che ha varie grammatiche, varie inscrizioni
grammaticali.

Il “dove” rispetto al “va e vieni” è il “dove” della memoria. È ciò per cui
nessuno può abbandonare o abbandonarsi o essere abbandonato, perché la
memoria è l’“abbandono” intransitivo. Non è lo studium, non è la cura di sé,
l’amore di sé, la stima di sé: tutto ciò è anfibologico; per ciò l’odio di sé, il
disprezzo di sé.

Il dove è la condizione: causa e oggetto. È la condizione della memoria come
struttura, come abbandono. Non c’è un’alleanza con Dio o con il demonio come
alleanza di non abbandono o come patto di non abbandono. Le tavole
dell’alleanza sono le tavole di un abbandono transitivo: Dio può abbandonare il
suo popolo e, se lo abbandona, il popolo strapiomba nell’abisso, come è
successo per gli angeli, che – secondo il Libro di Enoch – si erano innamorati
delle “figlie degli uomini” (cfr. Genesi 6, 1-4). Oppure, Dio non abbandona e,
allora, il popolo è eletto. Quindi, questa tavola o queste tavole dette
dell’alleanza riguardano la vendetta, il perdono, il pentimento, la colpa, la pena,
il ricatto, il riscatto.

L’idea che agisce è l’idea che compie l’economia della relazione. E l’economia
della relazione fonda l’economia del tempo e l’economia dell’Altro, l’economia
della negativa del tempo e l’economia della negativa dell’Altro.

L’idea della condizione, l’idea assoluta della condizione, non è idea creativa.
È idea senza creazione. Non è un’idea immaginativa. Non è idea agente. È per
ciò che la condizione non è il soggetto. Il soggetto (la soggiacenza, l’ipostasi, il
supporto o la supposizione) dipende dall’idea agente, dalla connessione: se la
connessione agisce, il soggetto è incatenato. È immaginato, quindi creato e
incatenato.

L’idea: nexus, la connessione che non agisce. L’idea: Dio che non agisce.
L’idea procede dalla relazione, non fonda la relazione, né presiede alla
relazione.

La condizione è lo specchio (condizione della rete sintattica), lo sguardo
(condizione della tela frastica), la voce (condizione del disegno pragmatico, del
tessuto). La condizione è la garanzia. Ma non la garanzia per il soggetto o per i
soggetti o per un’azione soggettiva, che sarebbe un’azione dell’idea, dello
spirito, un’azione spirituale, un’azione ideale.

Eugen Bleuler (1857-1939) ha avuto una folgorazione. Per tutto il
diciannovesimo secolo, la demonologia psichiatrica indagava non intorno al
punctum diaboli, ma intorno alla lesio diaboli, e Bleuler, folgorato, erige l’“idea
schisi”, lo “spirito schisi”, la “mente schisi”, ma come mente intende lo spirito.
La frenologia è la forma di demonologia del diciannovesimo secolo. Bleuler
conia la schizofrenia. A Zurigo.

La condizione è condizione della memoria e dei dispositivi della memoria. I
dispositivi della memoria esigono norme, regole e motivi, che sono i pretesti.
Ogni ideosofia scambia le norme con le leggi, le regole con la morale (con l’etica
che, negata, diventa la morale) e i motivi con la patologia.

L’idea non è uno e non si fa uno. Se l’idea è uno e si fa uno, allora l’idea si
divide in due, l’uno si divide in due. È lo sdoppiamento.

Alcuni appunti (1914-15) di Lenin, che, poi, daranno tutta l’impalcatura
legale, morale e sociale all’Unione Sovietica, s’intitolano A proposito della
dialettica
. Lenin esordisce così: “Lo sdoppiamento dell’uno […]”. Un buon
inizio! All’uno come uno seguirà tutta l’azione dello sdoppiamento. “Lo
sdoppiamento dell’uno e la conoscenza delle sue parti contraddittorie”. L’uno si
divide in due e si piega: “sdoppiamento” indica che l’uno si piega in due. Il
“doppio”: il due nella piega, ma anche il fare nella piega, il tempo nella piega,
lo squarcio nella piega, la politica nella piega, la storia, la natura, la nazione,
nella piega intesa come doppio. “Lo sdoppiamento dell’uno e la conoscenza
delle sue parti contraddittorie”. Per Lenin, la contraddizione non sta nel due,
non sta nell’equivoco, sta nell’uno che si divide in due: per l’intolleranza della
contraddizione propria del due e per l’intolleranza della contraddizione propria
della sintassi, propria dell’equivoco. La contraddizione è ritenuta propria
dell’uno che si piega, che si divide in due.

Lo sdoppiamento dell’uno e la conoscenza delle sue parti contraddittorie (cfr. la
citazione di Filone su Eraclito all’inizio della III parte, Sulla conoscenza, dell’Eraclito di
Lassalle) […].


Lenin si accontenta anche delle fonti di seconda mano, non si mette a leggere
Eraclito: è un uomo di azione! Il pensiero deve agire!

Lo “sdoppiamento dell’uno” e la “conoscenza delle sue parti contraddittorie”
formano un’endiadi. Infatti scrive:

Lo sdoppiamento dell’uno e la conoscenza delle sue parti contraddittorie […] è
l’essenza (una delle “essenzialità”, una delle note caratteristiche o peculiarità
fondamentali, se non la fondamentale) della dialettica.


Per Lenin la dialettica non è una proprietà frastica, non è una proprietà della
struttura in cui l’uno funziona e lo zero è variante f(1)0; non è una proprietà
della sbadataggine, della svista o del motto di spirito. È una proprietà dello
sdoppiamento dell’uno e della conoscenza delle sue parti contraddittorie.
E qui, il richiamo a Hegel:

Così appunto pone la questione anche Hegel (nella sua Metafisica Aristotele si dibatte
continuamente intorno a questo problema e si batte contro Eraclito, respective contro le
idee eraclitee).

L’esattezza di questo lato del contenuto della dialettica deve essere dimostrata dalla
storia della scienza. A questo lato della dialettica si rivolge di solito (per esempio, da
parte di Plechanov) [qui, Lenin regola i conti in casa] scarsa attenzione: l’identità degli
opposti viene presa come una somma di esempi – “per esempio, il chicco d’orzo”; “per
esempio, il comunismo primitivo”. Lo stesso in Engels. Ma “per fini di divulgazione”…
[Engels non è Plechanov, è bravo] –, e non come legge della conoscenza (e legge del mondo
oggettivo).


Quindi, adesso è Lenin a fornire esempi della “legge della conoscenza”: + e -,
positivo e negativo.

Nella matematica + e -. Differenziale e integrale.

Nella meccanica azione e reazione.

Nella fisica elettricità positiva e negativa.

Nella chimica associazione e dissociazione degli atomi.

Nella scienza sociale lotta di classe.


Lenin parla della “scienza sociale” e, oggi, l’unica scienza che assorbe,
riassume in sé tutte le scienze nell’ideologia del social commons, è la scienza
sociale. La scienza sociale raggiunge, oggi come mai prima, ciò verso cui, da
sempre, tendeva: la calma sociale, la calma comune, comunitaria.

“Nella scienza sociale lotta di classe”: noi abbiamo indagato, e non è Marx a
avere inventato la lotta di classe. Per Lenin, l’identità degli opposti, come “lotta
di classe”, è la legge della conoscenza nella scienza sociale. Avviene la lotta di
classe. Sicché arriva la sintesi: né una classe né l’altra classe, ma la dittatura
come sintesi. Niente più classi, c’è una sola lingua: la lingua d’origine.

[…] Condizione della conoscenza di tutti i processi del mondo nel loro
“automovimento”, nel loro sviluppo spontaneo, nella loro vivente realtà […].

Tutto ciò è l’immanentismo nella sua più alta spiritualità.

[…] è la conoscenza di essi come unità degli opposti. Lo sviluppo è “lotta” degli
opposti.

L’uno si divide in due e raggiunge l’unità degli opposti. Come fa, l’uno, a
raggiungere l’unità? Si divide in due e, così, poi raggiunge l’unità degli opposti:
la sintesi, la riconciliazione, la simmetria sociale, l’armonia sociale, il legame
sociale, il legame politico. Lotta, poi unità degli opposti, sintesi.

Lo sviluppo è “lotta” degli opposti. Le due concezioni fondamentali (o le due
possibili? o le due riscontrate nella storia?) dello sviluppo (dell’evoluzione) […].

Per Lenin, lo sviluppo è l’evoluzione. Ma lo “sviluppo”, lo svolgimento, è il
cammino, non è il percorso. Abolendo il percorso, lo sviluppo diventa
evoluzione.

Le due concezioni fondamentali […] sono: lo sviluppo come diminuzione e
aumento, come ripetizione, e lo sviluppo come unità degli opposti (sdoppiamento
dell’uno in opposti che si escludono l’un l’altro e loro rapporto reciproco).<
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Segue il brano su Marx, poi, il brano sulla connessione. Lenin è uno degli
ideologi della tecnologia? Stalin ha vinto. Mao ha vinto. Hitler è stato assunto,
arruolato, come un dilettante mandato avanti. E qui sembra di leggere la
teosofia francese del ventesimo secolo:

Gli opposti (l’individuale è l’opposto dell’universale) sono quindi identici:
l’individuale non esiste altrimenti se non nella connessione che lo congiunge con
l’universale.


La piega è temporale, non è relazionale. Le cose, facendosi, si piegano. La
base della piega è la fabula. Il verso, il tono, la piega. Le cose che si dividono
facendosi si odono. Il tempo è il tempo in atto. Il tempo in atto è l’attuale. È il
tempo provvisto di velo e di odio. Togliete il velo e l’odio: e avete il tempo del
tempo, il tempo che scorre e che passa, il tempo affidato all’idea di fine, il
tempo spazializzato della città burocratica e dell’azienda inchiodata
all’algoritmo algebrico e geometrico, il tempo assunto dalla mnemomacchina e
dalla mnemotecnica, il tempo senza i suoi indici.

Il filo e la corda della memoria sono il filo e la corda del tempo. Il tempo
interviene nel fare. Il filo e la corda della città. Il fare, la città, l’impresa non
dipendono dalla volontà né dall’uno.

La mentalità prescrive la pazzia del filo e della corda. La corda pazza e il filo
pazzo dipendono dalla volontà, dall’uno: la mentalità prescrive di fare ciò che si
vuole. La mentalità prescrive che il fare, con la sua macchina e con la sua
tecnica, sia annientato per l’azione del pensiero e della volontà. Il fare viene
annientato a favore della “presenza dello spirito” o “presenza di spirito”, come
la chiamano Jean Baruzi, Henri Bremond, Alfred Loisy, Étienne Gilson, Jacques
Maritain, Emmanuel Mounier. Hans Urs Von Balthasar la chiama presenza di
Cristo o dello spirito. È la presenza che l’alleanza o il patto con Dio o con il
demonio richiedono.

La presenza di spirito o dello spirito, la presenza di Cristo, di Allah o di
Budda, la presenza di popolo o di nazione, la presenza nella sua immanenza o
nella sua trascendenza, la presenza ideale, la presenza reale, la
rappresentazione economica è ciò che, in tutta la sua forza fisica e metafisica, si
situa nell’androgino trinitario.

Il tempo, distolto dal fare, viene postulato nella relazione. Ciò costituisce
l’unità degli opposti. È questo il tempo spaziale, la tavola o le tavole
dell’alleanza, la piattaforma, la messa in piano del tempo, l’appianamento per
ogni pianificazione. Così la tavola chirurgica diventa tavola algebrica o tavola
geometrica. La tavola, la banca, il banchetto, il simposio, quello che Lenin
chiama il conflitto.

La memoria è nella parola, è struttura della parola. “La parola agisce”.
Questa locuzione è una ridondanza, poiché l’atto, l’azione, è della parola. E
l’attualità è l’attualità della parola. L’attualità è la cifralità.

Die Tat: l’atto, l’azione. Freud chiamava Tätigkeit il sintomo, ovvero il
contrappunto dello specchio, la parodia dello zero. Goethe scrive: “Im Anfang
war die Tat”, in principio era l’atto o l’azione, a seconda delle traduzioni (Faust,
1808, prima parte, Studio).

L’attualità non è “bruciante”. Com’è che l’attualità è stata pensata,
immaginata e creduta “bruciante”? Da dove sorge l’“ardore” dell’attualità o
l’“ardente” attualità? Gli antichi greci avevano escogitato un dio, un demonio e
lo avevano chiamato Hermes, che era proprio lo psicopompo. I latini lo
chiamavano Mercurio. Il così detto Paolo lo chiama il mediatore. E prima ancora
di Paolo, per i greci i demoni erano i mediatori fra le divinità e gli umani e, a
seconda dei messaggi che recavano, positivi o negativi, erano buoni o cattivi,
angeli o diavoli. Il demonio, il dio di tutti i demoni, era Hermes. Il dio
dell’abisso, del luminoso abisso, della tenebrosa luce è il demonio: è lui
Lucifero, è lui il portatore di luce che fa concorrenza a Cristo. Tant’è che il
presunto Paolo, a sua volta, definisce Cristo mediatore fra Dio e gli uomini,
anche lui come il demonio. Non era ancora “Gesù Cristo”. Il personaggio che si
chiama Gesù e Cristo nasce nel 325, con il Concilio di Nicea, tenuto con il nulla
osta, o con il beneplacito, di Costantino.

Anche lo Zohar definisce il demonio come l’ombra divina, identificandolo
con la luce. L’ombra divina è luce e si chiama demonio. Lo indica, infatti, come
demonio che nasce tutte le mattine. Addirittura, è il demonio che fa il sistema, il
sistema solare. E il sistema solare è la scintilla, la famosa scintilla, un corto
circuito celeste, un contatto cosmico della volontà positiva di Dio con quella
negativa del demonio.

Dio, secondo la traduzione, si definisce come colui che è: “io sono”. Ma il
demonio no: afferma la volontà di non essere, la volontà del nulla e del non
essere. È una luminosa volontà della tenebra e dell’ombra, la volontà
totalizzante del non essere. È così che può essere principe o principio. Lungo
una letteratura che va da Platone a John Milton (1608-1674), alla teosofia, fino a
Carl Gustav Jung (1875-1961).

Le cose procedono dal due secondo la loro particolarità e si rivolgono alla
cifra. Il due. Non c’è un “prima” del due e il due non viene “prima”. Non è un
due di origine. È originario. È l’apertura.

Il luogo senza il due, senza l’apertura. In luogo del due, dell’apertura, il
sistema con la sua struttura, con la sua parentela genealogica, con la sua
ereditarietà sociale e politica. In luogo del due, la legge dell’economia della
relazione come economia del sangue che fonda l’economia del tempo e
dell’Altro, l’economia della negativa del tempo e dell’Altro, l’economia del
male dell’Altro, del peccato dell’Altro, dell’incesto dell’Altro. In luogo del due,
la legge dell’alleanza sociale, come legge della vendetta sociale e della chiusura
ontologica lancia la sua ipoteca sulla memoria in tutta la sua economia, in ogni
sua riproduzione economica del detto, del fatto, dello scritto. In luogo del due,
il cerchio quale significazione del cosmo.

L’idea che si fa sistema sdoppiandosi economizza e controlla l’apertura e lo
squarcio: sta qui la fallologia, sta qui l’apparato, che si mostra e si dimostra
nella parata e nei paramenti. Ha tutta una paratura, un vestiario, un habitus. La
parata costituzionale è la parata festiva. E la parata istituzionale è la parata
feriale. È su questa economia del sangue come economia spirituale, come
economia realizzata dall’azione dello spirito, che si fonda l’economia sessuale,
l’economia dell’Altro e del tempo, ovvero l’economia pragmatica, l’economia
del fare. È su questa che si fonda la comunità, la koinonía politiké. È per questo
che, oggi, l’apparato medicolegale si mostra e si dimostra come parata
medicosociale, creando una coscienza religiosa come coscienza sociale.
Oggi, viene richiesta agli attori della vita sociale, che riassume ogni aspetto e
ogni forma di vita, una nuova narrativa, una narrativa medicosociale, come se
fosse una nuova civiltà, in effetti una nuova socialità. In quanto narrativa
neurotecnologica, biotecnologica, vengono ripresi i postulati dell’arcaismo
ideologico. Per esempio, scrive Jeremy Rifkin (La terza rivoluzione industriale,
2011):

Le tecnologie di comunicazione sono il sistema nervoso che supervisiona, coordina e
gestisce l’organismo economico; e l’energia è il sangue che circola [è lo spirito]
attraverso il corpo politico, offrendo il nutrimento necessario per convertire le risorse
naturali in beni e servizi, e mantenere vitale e in crescita l’economia. L’infrastruttura,
quindi, è simile a un sistema vivente che aggrega un numero crescente di individui in
relazioni sociali ed economiche più complesse.


Certo, “più complesse” ma sempre interdipendenti, perché la connessione
agisce e fissa, stabilisce le interdipendenze. Da qui “il connubio”: la sessualità
non è stata abolita, passa nel connubio.

Il connubio di tecnologie di comunicazione in rete ed energie da fonti rinnovabili sta
dando il via alla Terza rivoluzione industriale.


Questa narrativa ideologica senza economia e senza finanza, senza l’istanza
di scrittura, senza la legge della parola, senza l’etica della parola, senza la
clinica della parola, senza l’esperienza della parola, senza la scrittura
dell’esperienza, prosegue, alcuni anni dopo, attraverso altri libri di Rifkin e di
altri. Gli ideologi della tecnologia propongono una narrativa che è l’economia
della memoria, che è la psicofarmacologia della memoria.

La memoria procede dal due. E, procedendo dal due, sospende la vendetta, il
sistema della vendetta, che è il sistema delle filiazioni genealogiche, il sistema
dei legami sociali. Sospende il sistema sociale. Il sistema, oggi, nella nostra
epoca, si chiama sistema sociale. È il sistema dei sistemi.

Henri Poincaré può ancora dire che non c’è una scienza della partita a
scacchi. Ferdinand de Saussure ha provato a dire che la lingua è come una
partita a scacchi e a fare la scienza che chiamava linguistica postulando il
sistema e la struttura del sistema. Ma Poincaré, ancora, scrive che non c’è la
scienza, come episteme, della partita. “Un giocatore di scacchi non crea una
scienza quando vince una partita” (La scienza e l’ipotesi, 1902).

Ciò che avviene, ciò che diviene, approda al caso. E non già “nulla avviene
per caso”. Se “nulla avviene per caso”, allora tutto è preso nel determinismo,
logico, ontologico, teleologico, grammaticale. “Per caso”: il caso è lungo la via
del diritto dell’Altro e lungo la via della ragione dell’Altro.

La narrazione è altra. Non è la narrativa propria dell’ideologia tecnologica e
dell’ideologia illuministico-romantica. Non è la narrativa di Lenin. La
narrazione è il dispositivo di scrittura dell’esperienza. Narrator. Narratore è
l’economista, l’amore. Narratore è il finanziere, l’odio.

L’ideologia illuministico-romantica, così come si è formulata anche nel
ventesimo secolo, attraverso la linguistica, l’astrofisica, la meccanica quantistica,
la cibernetica, la biologia, la psichiatria, la sociologia è diventata il luogo sociale,
il luogo del sociale e della socialità.

Émile Benveniste definiva la lingua come il sociale. Parodiando, noi abbiamo
indicato il sociale come l’alingua. In nessun modo, in virtù dell’alingua,
dell’afasia originaria della parola, può stabilirsi il dispositivo sociale, che è il
dispositivo al colmo del conformismo. Il dispositivo sociale segue al dispositivo
comunitario.

Henri Bergson (1859-1941). Le due fonti. La religione dinamica contro la
religione statica. La mistica, lo slancio vitale, qualcosa come la parte del divino
in noi. La mistica dell’azione. Il pensiero agisce. Gli atti mistici sono testimoni di
un’intuizione della durata, la cui esperienza è irriducibile e identifica il tragitto
dello spirito nella materia. Il tempo di Kant diventa il tempo vissuto, la durata,
il vissuto. E con il vissuto si ritesse tutta la mistica nella ideosofia gallicana.
Jean Baruzi (1881-1953). L’“esperienza mistica” è la mistica dell’esperienza, la
mistica dell’élenchos, il limite del discorso nella sua economia, il limite della
ragione. L’esperienza mistica è l’esperienza dell’intendimento puro, fino a “una
sorta di coscienza dell’in sé delle cose”. La mistica va oltre il criticismo. E giova
l’algoritmo di Giovanni della Croce (1542-1591): la fede mistica

[…] par une mystérieuse alchimie […] rejoint partiellement ici la raison critique.
Mais, alors que la raison critique désagrège les phénomènes et parvient à dissocier par
l’analyse ce qui est illusoire et ce qui est fondé, la foi mystique aspire avant tout à
dépasser le point de vue de l’analyse. La raison critique va en deçà de l’apparence;
aucune synthèse dont elle ne cherche à démeler le mystere. La Foi mystique, au
contraire, va au-delà de l’apparence. Elle reprocherait aux faits aperçus non pas d’etre
trop obscurs, mais d’etre trop nets et trop tranchés. (J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le
problème de l’expérience mystique
, 1924)


Jean Baruzi propugna una posta in gioco filosofica per la mistica. Così sia
Henri Bremond (1865-1933) sia Alfred Loisy (1857-1940) combinano la filosofia
che chiamano religiosa con la mistica. Loisy si definisce filosofo. Bremond si
definisce storico. Filosofia religiosa. Filosofia spirituale. Fra una scomunica
(Loisy) e una messa all’indice. Loisy: misticismo morale, misticismo sociale,
misticismo come presentimento della presenza dello spirito; l’uomo sia come
essere razionale sia come essere di fede. Loisy postula una religione
dell’umanità, la continuità delle religioni tra loro e il fermento mistico. Postula
la fede come “ressort moral” dell’umanità. E parla di “sentimento morale”, che
testimonia dello spirito. La cura dell’umanità, la cura del comune, la cura del
sociale. La mistica della patria. L’idea di origine, l’idea di fine, l’idea di bene.
L’intenzione è buona. Fa tutt’uno con l’idea. Bremond pone la formula
dell’obbligo morale e sociale: “Oblio totale di sé, sacrificio completo in onore di
Dio, il solo essere che conti” (citato da Loisy in George Tyrrell et Henri Bremond,
1936). Filosofia morale. Vita contemplativa. Azione spirituale.

Étienne Gilson (1884-1978). Fides quaerens intellectum. Un adagio. La
comprensione cattolica. L’intendimento gallicano. La relazione fra filosofia e
teologia, fra natura e grazia, fra ragione e rivelazione è ontologica. Gilson
difende la “filosofia cristiana”, razionale e fedele a Cristo. Dio è verità e essere,
per tanto oggetto della metafisica. La formula “Io sono” viene completata con
“Io sono creatore”. La fede si rivolge alla “verità rivelata di Dio di cui la chiesa è
interprete” (Le thomisme, 1922). Gilson concorda con Aristotele che pone
l’“essere in quanto essere” come oggetto della filosofia prima. La grazia feconda
la natura, mentre la fede, “per l’influenza che esercita dall’alto sulla ragione in
quanto tale, permette lo sviluppo di un’attività razionale di un ordine più
fecondo” (ibid.). Questa apoteosi della fecondità ontologica trae, nella stessa
mistica, “l’esercizio cristiano della ragione” (L’esprit de la philosophie médiévale,
1932). La rivelazione diventa “un ausiliario indispensabile della ragione” (ibid.).
Essa è “generatrice di ragione”. E la filosofia è presentimento della teologia.
Jacques Maritain, Étienne Gilson e Emmanuel Mounier (che ha fondato la
rivista “Esprit” nel 1932) esercitano un’influenza enorme sulla dottrina politica
cattolica italiana, fino a oggi, anche attraverso l’Università cattolica, attraverso
padre Agostino Gemelli (1878-1959), attraverso don Francesco Olgiati (1886-
1962) e attraverso la prima deviazione, che fu di Gustavo Bontadini (1903-1990).
Contrariamente a Gilson, che si richiamava a Aristotele, Bontadini si richiama a
Parmenide. L’influenza di Maritain è anche attraverso Paolo VI, che ha una
corrispondenza fittissima con Jacques Maritain, uno dei protagonisti del
Concilio Vaticano II. Maritain poi riceve l’alto riconoscimento di Paolo VI nel
1966.

Maritain (1882-1973), discepolo di Léon Bloy oltre che di Bergson, legato a
François Mauriac, a Julien Green, a Jean Cocteau, amico di Péguy, di Mounier,
intreccia la sua collaborazione con quasi tutta l’intellighenzia europea, e non
solo, cattolica e non solo. Questo intreccio si riscontra anche nella dottrina
filosofica, religiosa e politica in Italia. Il luogo della saggezza filosofica e
teologica è l’etica. L’idea di bene rende la filosofia subalterna alla teologia.
Maritain ritiene la dottrina del Dottore angelico, Tommaso d’Aquino, “unica fra
tutte le altre dottrine […] espropriata, strettamente impersonale, assolutamente
universale” (Le Docteur angelique, 1922). Per Maritain, la filosofia è la filosofia di
san Tommaso quale risulta dalla sua ermeneutica: la sola filosofia che
“intraprenda di mantenere e difendere l’integrità della ragione e di giustificare
– ciò che è il dovere proprio della saggezza metafisica – i princìpi della
conoscenza umana” (id.). La filosofia, la teologia, l’etica, la sociologia, con la
ragione e la fede, l’episteme e la rivelazione, rientrano nell’esercizio ontologico,
cioè nella dottrina politica e nella pratica politica proprie della gnosi. Il culto
dell’Uno e dell’Unico richiede tutto un processo mistico circolare. Il télos è
dettato dalla fede: segue l’intentio finis, l’idea di bene. La finitudine si
economizza per la virtù dell’infinito ideale. Il criterio “scientifico” si mostra, si
dimostra, evidente e luminoso, nella compenetrazione e nell’interdipendenza di
fede e ragione. Il pensiero che regna e governa è il pensiero che agisce. In ogni
scanno del regno celeste in terra. L’apocalisse è, concettualmente, funzionale al
messianismo e all’escatologia, quando il cielo assume la terra nel suo sistema. I
fasti dell’“umanesimo integrale” sono i fasti della repubblica di stampo
sociocattolico, modernista, cioè contro la modernità della parola. Il tomismo
nella sua saggezza integra purificando, distingue unendo, ama per salvare,
rivela per meglio serbare il mistero, dibatte, combatte e litiga per raggiungere
l’unità radicale mistica.




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Armando Verdiglione, "La condizione, le condizioni, il plico, l’index"

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3.04.2017