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Venere inganna gli amanti con simulacri

Il diaframma salva-illusioni

Elio Copetti

Il diaframma è quasi l’altro nome del diagramma, l’apertura stessa di vita.

(25.08.2009)

Giuseppe O. Longo, nel suo articolo "La vecchia scienza è al tramonto, dovunque si impone la tecnologia", fornisce al concetto di bricolage (recuperato dall’armamentario del celebre antropologo strutturalista Claude Lévi Strauss) un esempio che probabilmente accenderà una lampadina in chiunque si sia occupato in prima persona, ed abbastanza in profondità, della produzione di software:

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Elio Copetti, Senza titolo

Le varianti e le efflorescenze che si sviluppano intorno al nucleo originario di un programma vengono sperimentate, abbandonate, "riprese e ricombinate, su base locale, spesso in modo tacito, invisibile, al di fuori o ai margini dei piani e dei programmi ufficiali in un processo di bricolage senza fine". E’ interessante che il software che più ha avuto successo sia quello che più ha subito questa trasformazione: sembra evidente che una certa dose d’incoerenza, di plasticità evolutiva, di disordine e di ridondanza giovi a questi "organismi", la cui complessità è tale che ormai non li si può più considerare dominabili e conosciuti una volta per tutte.

Sulla base della mia esperienza, mi appare ben vero che una buona dose di bricolage, ovvero di pezze (patch) correttive od evolutive si rende sempre necessario prima che l’artefatto possa adattarsi realmente alle esigenze in vista delle quali era stato, almeno quale embrione prototipale, progettato.

Tuttavia, il sedimentarsi nel tempo di questi adattamenti a corto raggio, di queste protesi in qualche modo posticce rispetto al progetto originale, comincia inevitabilmente a gravare sulle ulteriori capacità evolutive dell’artefatto stesso, impelagandolo sempre più in un ammasso di complessità cattiva. Si avverte infatti abbastanza presto l’impellenza di una ripulitura del codice (e delle strutture dei dati) che elimini quelle ridondanze ed imprecisioni che sono state temporaneamente tollerate nell’ambito di una risposta urgente ai problemi evidenziati. Ma il fatto è che una ristrutturazione troppo ritardata - per pigrizia o per mancanza di risorse - può alla fine risultare praticamente impossibile, o almeno del tutto anti-economica rispetto ad una riprogettazione da zero (from scratch).

Questa visione un po’ meno entusiasta del disordine e della ridondanza, mi rende forse un po’ più scettico anche sulla possibilità, prospettata da O.Longo e altri, che il mero uso (sebbene di pervasività crescente) delle nostre protesi tecnologiche possa condurci prossimamente ad un vero e proprio balzo cognitivo, cioè a quella misteriosa mutazione da homo sapiens a homo technologicus che viene tanto paventata dai pessimisti quanto auspicata dagli ottimisti.

Comunque sia, nell’ambito della produzione di software, certe parole scritte diversi anni fa da Konrad Lorenz nella sua opera di maggior respiro, L’altra faccia dello specchio, assumono ora un significato quasi palpabile:

La duplice azione esercitata da ogni struttura comporta un problema che si presenta a ogni essere vivente, che si tratti di una specie animale o di una cultura umana: la sua funzione di supporto deve essere pagata con un irrigidimento, cioè la perdita di una certa quota di libertà. [..] La struttura non è un tipo di adattamento che abbia raggiunto il suo stato definitivo; quando si tratta di lasciare il posto ad un nuovo adattamento che acquisisca nuovo sapere, essa deve, almeno in parte, essere di nuovo demolita e ricostruita.

Questa concezione estesa del sapere di cui Lorenz, nell’opera citata, descrive la genesi come una lenta incorporazione di successive illuminazioni da parte di meccanismi (non necessariamente rigidi, non necessariamente deterministici, non necessariamente computabili, non necessariamente simulabili) via via sempre più complessi - concezione ripresa ed aggiornata nel concetto esteso di Mente proposto da Gregory Bateson - rischia però di mettere in ombra, o sfumare eccessivamente, una polarità che si dimostra ancora essenzialmente irriducibile, quella cioè tra il sapere implicito in strutture presumibilmente prive di coscienza, e la nostra piena coscienza soggettiva, capace di contemplare il proprio sapere da un punto di vista che appare profondamente diverso da quello oggettivo, anche se ovviamente tali saperi risultano strettamente legati tra loro, quasi le due facce di una stessa medaglia.

Da una parte infatti il sapere cosciente emerge da quello implicito nei meccanismi o processi fisici (e quindi, a salire, chimici, fisiologici, cognitivi, psichici, linguistici, sociali, culturali eccetera) che lo sostengono, dall’altra esso stesso fa continuo uso (e produzione) di "protesi" incoscienti, o non del tutto coscienti, come quando applica algoritmi o ricette, adopera strumenti complessi o anche quando certe abilità corporee, dapprima consce, sprofondano, attraverso l’abitudine, in livelli non più accessibili all’introspezione (lasciamo naturalmente alla selezione naturale il compito di premiare il trade-off più adatto tra la flessibilità della coscienza e l’efficenza della risposta automatica).
Scrive Roger Penrose in La Mente Nuova dell’Imperatore:

Io credo inoltre che la nostra coscienza sia un ingrediente cruciale nella nostra comprensione della verità matematica. Noi dobbiamo <> la verità di un ragionamento matematico per convincerci della sua validità. Questo <> è l’essenza stessa della coscienza. Esso deve essere presente ogni volta che noi percepiamo direttamente la verità matematica. Quando ci convinciamo della validità del teorema di Gödel, non solo lo <>, ma così facendo riveliamo la natura non algoritmica di questo stesso processo di visione.

Il tema dell’impossibilità, anche se forse soltanto epistemologica, di ridurre il piano del pensiero soggettivo ad un qualche modello esplicativo di carattere oggettivo (che se anche potrebbe esistere - cioè venire implementato - sul piano oggettivo può comunque esplicare soltanto in quello del pensiero soggettivo introducendo così una essenziale circolarità) è tornato prepotentemente alla ribalta nell’ambito degli studi legati all’Intelligenza Artificiale, problematica alla quale l’opera citata di Penrose fornisce un tentativo grandioso, ma assai controverso, di risposta.

Tuttavia il vecchio problema mente-corpo, la vecchia opposizione cartesiana tra res cogitans e res extensa, sembra non avere fatto ancora dei sostanziali passi in avanti, tanto che le parole usate da Konrad Lorenz (op.cit.) a tale riguardo rimangono ancora efficacemente riassuntive:

Solo tra parentesi, e solo per evitare che vengano confuse tra loro due "cesure" categoriali fondamentalmente diverse - ed è una confusione in cui manifestamente ha rischiato di incorrere lo stesso Nicolai Hartmann -, dirò ancora qualcosa a proposito della più misteriosa di esse, a proposito cioè di quel diaframma così totalmente impenetrabile alla nostra comprensione che, traversando la stessa indubitabile unicità del nostro essere, divide i processi della nostra esperienza soggettiva da ciò che nel nostro corpo avviene in modo oggettivo e fisiologicamente riscontrabile. Certo, Nicolai Hartmann dice che questo "iato che si spalanca nella struttura dell’essere" somiglia a quello "che, molto al di sotto della linea divisoria tra mondo fisico e mondo psichico, divide la natura inanimata da quella organica e vivente". Diremo invece che queste due cesure sono fondamentalmente diverse. [..] Lo iato esistente tra corpo e anima è invece insuperabile; anche se, forse, come ha detto Nicolai Hartmann, lo è "soltanto per noi", cioè solo per l’apparato conoscitivo di cui siamo provvisti. Io credo che questa spaccatura non sia insuperabile solo allo stato attuale del nostro sapere. Persino un accrescimento utopistico delle nostre conoscenze non ci avvicinerebbe alla soluzione del problema del corpo e dell’anima. Le leggi proprie dell’esperienza soggettiva non possono essere spiegate nel loro fondamento sulla base di leggi chimico-fisiche, e nemmeno sulla base della struttura, per quanto complessa, dell’organizzazione neurofisiologica.

C’è dunque una sorta di diaframma, insidiato da tempo da entrambi i lati ma non certo varcato, che si oppone ad una "riduzione" del piano soggettivo a quello oggettivo. Anche se molti lo ritengono un falso problema, cioè l’illusione di un problema, esso sembra riuscire ancora in qualche modo a salvare le cosiddette scienze dello spirito - quelle cioè che richiederebbero una specie di comprensione empatica, forse olistica, ma schiettamente soggettiva della realtà (understanding) - dall’invasione, rovinosa e nichilistica, delle scienze della natura - quelle che si baserebbero invece su spiegazioni causali (explanation) le quali, in fondo, potrebbero anche essere un giorno delegate ad un meccanismo, dal comportamento abbastanza complesso ma in sé morto come uno zombie, quale appunto ci può apparire oggi la protesi evidentemente incosciente, seppure spesso utile e divertente, costituita dai nostri computer attuali.
Segni di scricchiolamento in fondo ce ne sono. L’opposizione pareva talmente salda a Spengler da suggerirgli di scrivere, nel suo Tramonto dell’Occidente, queste parole:

Nei due modi possibili di raffigurare il mondo, nella storia e nella natura, nella fisiognomica di ogni divenire e nel sistema di ogni divenuto predominano dunque, rispettivamente, il destino e la causalità. La differenza è la stessa che corre fra un sentimento vissuto e una tecnica di conoscenza. Ognuno di quei modi è il punto di partenza di un mondo completo e in sé conchiuso, non dell’unico mondo. Ma a base del divenuto stando il divenire, a base della conoscenza in funzione di causa ed effetto starà il sentimento interno, certo di un destino. La causalità è, per così dire, un destino divenuto, reso inorganico, fissato nelle forme dell’intelletto. [..] Ma la causalità non ha nulla a che fare con il tempo. A un mondo di kantiani, che non sanno quanto siano tali, oggi ciò può sembrare un paradosso. Tuttavia in ogni forma della fisica occidentale si può essenzialmente distinguere il <> dal <> e dal <>. Per poco che si guardi profondo appare che il nesso causale è rigorosamente ristretto al mero fatto che qualcosa accada, senza riguardo a quando esso accada. L’ <> deve essere necessariamente posto con la <>.

Forse però questa opposizione non è più tanto plausibile: con il meccanismo della retroazione (feedback) - il cui carattere fondamentale è stato messo in piena evidenza proprio dagli avanzamenti della Cibernetica, più tardi vanitosamente rinominatasi Intelligenza Artificiale - è proprio il tempo ad essere incorporato nel sistema, ovvero nel meccanismo. Scrive Bateson in Mente e Natura:

Maxwell studiò il problema. Scrisse le equazioni formali delle relazioni tra le variabili a ogni momento successivo del circuito, e si accorse, come già si erano accorti gli ingegneri, che la soluzione del problema non stava nella combinazione di questo sistema di equazioni. Alla fine scoprì che l’errore degli ingegneri era di non considerare il "tempo". Ogni sistema dato incorpora certe relazioni con il tempo, ossia è caratterizzato da costanti di tempo determinate dalla data "totalità". Queste costanti non sono determinate dalle equazioni della relazione tra le parti successive, ma sono proprietà "emergenti" del sistema.

Sebbene ci sia parecchio fraintendimento ed interferenza sociale in questa sorta di umanistico terrore, che si esprime a volte in sopravvalutazioni abbastanza ridicole della potenza esplicativa della cosiddetta logica, le basi più autentiche di questa paura sono in fondo abbastanza comprensibili: se l’estensione esplicativa abbozzata da Lorenz, che parte da meccanismi relativamente semplici e indubitabilmente incoscienti, e giunge quasi sino a noi non introducendo mai alcunché di spirituale (ovvero nessun gancio appeso al cielo, nei termini un po’ tracotanti di un attuale campione dell’aspro canone riduzionista, Daniel C.Dennett) dovesse un giorno apparirci completamente convincente, dove andrebbe a finire il nostro sentimento di essere anche, o soprattutto, spirito, cioè il nostro sentimento di libertà, di libero arbitrio, di unicità, ma soprattutto le nostre sottaciute ma probabilmente incoercibili speranze di immortalità?

Non sembra esserci molta scelta: o ci accontentiamo di una poco eccitante sbobba altruistica che ci vede elementi, magari utili ma terribilmente transitori e sostituibili, di un super-organismo al quale appare difficile, almeno al momento, affezionarsi troppo, oppure ci rimane la vecchia, ancorché formidabile ed affascinante, strada dell’arte e del misticismo, con la sua stupefacente capacità di risolvere, purtroppo soltanto sul piano della soggettività - non per niente spesso considerato di natura essenzialmente simbolica - ogni problema. Secondo la bella e sintetica formulazione d’Elémire Zolla nel suo Archetipi:

Quando la psiche che percepisce e le cose percepite, soggetto e oggetto, si fondono e si assorbono a vicenda, avviene ciò che si può definire esperienza metafisica. Si tratta di una rivelazione dell’essere rispetto alle apparenze molteplici e illusorie [..] Nella meditazione profonda i conflitti diventano insignificanti e cessano, e così cessa il tempo, che altro non è che la lizza dei due opposti, passato e futuro. Nell’esperienza metafisica essi si sciolgono nell’infinito presente, che è l’apice di ogni sequenza temporale, la soluzione di ogni problema legato al tempo, il lampo della conoscenza in cui conoscitore e conosciuto, si fondono nel conoscere. Questa fusione è la spiegazione di tutto. [..] La verità si lascia accostare soprattutto da una ditirambica ebbrezza linguistica, in cui sinonimi e similitudini sgorgano con un incalzare incontenibile e il ritmo a spirale spinge innanzi il flusso di invenzioni metaforiche, finchè una forza ignota, trascendente, glossolalica assume la direzione del discorso: allora, come l’estro aumenta, vorticosamente si restringe la distanza fra lo scintillio verbale e la realtà denotata. [..] L’esperienza metafisica è la significatività assoluta, nel senso che a questo grado dell’essere il bisogno, la ricerca della "realtà effettiva" cessa, si è ciò che genera i principi assiomatici di ogni forma conoscitiva: il punto, l’istante, la forza, la monade, l’infinità. [..] diremo che non sono sostanze ma apparenze i corpi estesi nello spazio, perchè soltanto un principio di unità, un punto di vista sull’universo conferisce alla loro insostanziale molteplicità un sembiante di sostanza "come quella degli arcobaleni o dei soli apparenti" [..] l’essenza della vita: l’infinito è l’unità indivisa e non moltiplicata, ogni molteplicità è un inganno.

Ritornando nella cosiddetta scientificità, occorre dire che vi è una categoria di studi, di carattere psicologico-linguistico, che sembra sfuggire alla dicotomia, ritenendo che le questioni della soggettività possano risolversi completamente nell’ambito del linguaggio, ritenuto un livello del tutto autonomo, non bisognoso cioè di una integrazione esplicativa con i sottostanti livelli, completamente "oggettivi", dai quali esso in qualche modo "emerge". Essi sembrano avvalersi di un salto di categoria logica ben evidenziato da Bateson:

Il pensiero può riguardare porci o noci di cocco, ma nel cervello non ci sono né porci né noci di cocco; e nella mente non ci sono neuroni, ma solo idee di porci e di noci di cocco. Esiste quindi sempre una certa complementarietà fra la mente e gli oggetti della sua attività. Il processo di codificazione o rappresentazione che sostituisce ai porci e alle noci di cocco le idee corrispondenti è già un passo, anzi un salto notevole, nella gerarchia dei tipi logici. Il nome di una cosa non è la cosa e l’idea di porco non è il porco. Anche se pensiamo a sistemi circuitali più ampi estendentisi oltre i limiti dell’individuo, e li chiamiamo mente, includendo nella mente l’uomo, l’ascia, l’albero che viene abbattuto e la tacca sul tronco; anche se tutto ciò viene visto come un unico sistema di circuiti che soddisfano i criteri di mente avanzati nel capitolo IV, anche in questo caso, nella mente non ci sono né l’albero né l’uomo né l’ascia.

Si tratta di un’osservazione perfetta da quel punto di vista oggettivo (scientifico) che interessa Bateson ma singolarmente debole dal punto di vista soggettivo, dove un’esperienza ricostruita attraverso la memoria riguardante le noci di cocco potrebbe anche risultare allucinatoriamente vicina ad una esperienza reale, o comunque distinguersene soltanto per intensità e compattezza (e ovviamente per le ben diverse conseguenze oggettive).

Ma in fondo lo stesso concetto-base della semiotica, il segno, racchiude e nasconde, nella sua dualità affatto simbolica di significante e significato, la polarità di cui si parla. L’esito finale di tutti questi modelli - che possono anche apparire oggettivi ma che mettono comunque in gioco degli elementi (segni, funzioni psichiche, sistemi e sottosistemi) che mantengono al loro interno una irriducibile componente soggettiva - consiste nel fare semplicemente evaporare il problema: ecco, ci dicono, questo complesso agitarsi, o slittare, di significanti, che fa magari mostra di magnifiche architetture d’ordine nell’apparente caos, è ciò che noi siamo! A chi ribatte che comunque questa sarabanda non spiega il perché da tutto ciò debba emergere non solo il nostro comportamento oggettivo - che non porrebbe problemi di sorta - ma anche il nostro sentire soggettivo (questione battezzata explanatory gap) tenderanno a dare la solita risposta: quest’ultimo aspetto è solo un’ illusione (ma da parte di chi?). In fondo tanta letteratura moderna si è ingegnata a dimostrarci l’illusorietà di questo Io, che solo un’imperdonabile carenza di riflessione o sensibilità può indurci a ritenere qualcosa di coeso, affidabile, reale. Non dunque più l’io penso, ma il qui c’è del pensiero.

Nella sterminata letteratura, purtroppo quasi tutta in lingua inglese, dedicata all’argomento, si rinviene un cliché abbastanza ricorrente: ad un Thomas Nagel che, come nel suo Cosa si prova ad essere un pipistrello, si sforza di delineare con chiarezza il problema, si opporranno sempre, come nel loro L’io della Mente, degli Hoftstadter&Dennett che fingono di comprenderlo solo per decretarne, un poco più tardi, l’inconsistenza.

L’unica cosa che Nagel nel suo articolo non sembra aver riconosciuto è che il linguaggio (fra le altre cose) è un ponte che ci consente di penetrare in un territorio che non è il nostro. I pipistrelli non hanno alcuna idea di "che cosa si provi a essere un altro pipistrello" e nemmeno si pongono il problema. E la ragione è che i pipistrelli non hanno una moneta universale per lo scambio delle idee, che a noi invece è fornita dal linguaggio, dai film, dalla musica, dai gesti e via dicendo. Questi mezzi ci aiutano nella nostra proiezione, ci aiutano ad assorbire punti di vista estranei. Mediante una moneta universale, i punti di vista diventano più "modulari", più trasferibili, meno personali e idiosincratici. La conoscenza è una curiosa mescolanza di oggettivo e di soggettivo. La conoscenza verbalizzabile può essere trasferita ad altri e condivisa nella misura in cui le parole realmente "significano la stessa cosa" per persone diverse. Due persone parlano mai la stessa lingua? Ciò che intendiamo dicendo "parlano la stessa lingua" è una questione spinosa. Noi accettiamo e diamo per scontato che le sfumature nascoste e sotterranee del significato non vengono condivise. Sappiamo, più o meno, che cosa si mantiene e che cosa si perde nelle transazioni linguistiche. Il linguaggio è un mezzo pubblico per lo scambio delle esperienze più private. Ogni parola è circondata, in ogni mente, da un ricco e inimitabile alone di concetti e sappiamo che, per quanto ci sforziamo di portarlo in superficie, ne perdiamo sempre una parte. Possiamo al massimo darne un’idea approssimata. (Per una discussione approfondita di tutto ciò , si veda "After Babel", di George Steiner). Grazie ai mezzi per lo scambio dei memi (si veda sopra "Geni egoisti e memi egoisti"), come il linguaggio e i gesti, possiamo sperimentare (talvolta in modo vicariante) che cosa si provi a essere o a fare X. Non è mai una cosa autentica, ma che cos’è poi una conoscenza autentica di ciò che si prova a essere X? Non sappiamo neppure cosa si provava a essere noi dieci anni fa: lo possiamo dire solo rileggendo il nostro diario, e anche così, mediante una proiezione!

Ma una proiezione implica precisamente una coscienza soggettiva che si proietti su qualche cosa! L’esistenza oggettiva del linguaggio ci dimostra l’esistenza di isomorfismi abbastanza pervasivi nelle nostre rispettive strutture, e quindi la raggiungibilità di un certo grado di inter-soggettività, trascrivibile oggettivamente nelle varie rappresentazioni della conoscenza che si possono escogitare. Ma queste rappresentazioni oggettive sono di per sé lettera morta perché solo nel contesto di un’altra coscienza soggettiva esse possono riprendere una vita simile a quella che in esse era stata congelata. Il problema posto da Nagel non deve poi essere così illusorio se Hofstadter stesso spende un intero volume, il suo celebre Gödel, Escher, Bach, per proporci la sua soluzione:

La nostra alternativa alla spiegazione dell’animista (ed oltretutto è un’alternativa sconcertante) è di fermarci al livello dei simboli e di dire: "Eccola qui: questa è la coscienza. La coscienza è quella proprietà di un sistema che scaturisce ogniqualvolta esistano in esso simboli che obbediscono a strutture di attivazione più o meno simili a quelle descritte nelle pagine precedenti". [..] Naturalmente ciò non solleva la coscienza o la consapevolezza a qualche livello "magico" o non fisico. Qui la consapevolezza è una conseguenza diretta della complessità dello hardware e del software che abbiamo descritto. Eppure, nonostante la sua natura cosi terrena, sembra che questo modo di interpretare la consapevolezza (cioè come un controllo dell’attività cerebrale da parte di un sottosistema dello stesso cervello) somigli a quella sensazione quasi indescrivibile che tutti conosciamo e che chiamiamo "coscienza". Senza dubbio si può capire che qui la complessità è così grande da poter dar luogo a molti effetti inattesi. [..] Sono convinto che la spiegazione dei fenomeni "emergenti" nel cervello, per esempio idee, speranze, immagini, analogie, e infine la coscienza e il libero arbitrio, sia basata su un qualche tipo di Strano Anello: un’interazione tra livelli in cui il livello più alto torna indietro fino a raggiungere il livello più basso e lo influenza, mentre allo stesso tempo viene determinato da esso. In altre parole c’è una "risonanza" tra i diversi livelli che si autorafforza, in modo del tutto simile all’enunciato di Henkin che, asserendo semplicemente la sua dimostrabilità, diventa effettivamente dimostrabile. Il sè nasce nel momento in cui ha il potere di riflettere se stesso. [..] In linea di principio non ho alcun dubbio che esista una spiegazione del cervello totalmente riduzionistica ma incomprensibile; il problema è come tradurla in un linguaggio che noi stessi possiamo capire perfettamente.

Sebbene i simboli di cui parla Hofstadter siano alquanto diversi da quelli della tradizione religiosa, ermeneutica, junghiana etc:

D’ora in poi chiameremo simboli questi ipotetici complessi neuronici, o moduli neuronici, o pacchetti neuronici, o reti neuroniche, o unità multineuroniche, che abbiano la forma di frittelle, di rastrelli, di serpenti a sonagli, di fiocchi di neve o magari di increspature sull’acqua di un lago [...]

ad essi, in quanto elementi della controparte oggettiva del pensiero soggettivo (comunque essa si voglia individuare: nei neuroni, nelle idee, nelle parole ecc.) sembra potersi ugualmente applicare un’osservazione fondamentale di Umberto Eco (dal suo Semiotica e filosofia del linguaggio):

Ogni pensiero simbolico cerca di sconfiggere la differenza fondamentale che costituisce il rapporto semiotico (espressione presente, contenuto in qualche modo assente) facendo del simbolo il momento in cui l’espressione e il contenuto inesprimibile in qualche modo si fanno una cosa sola, almeno per chi vive in spirito di fede l’esperienza della simbolicità.

Questo è appunto ciò che si sforzava di dirci Nagel: noi siamo soggettività, un misterioso e gratuito punto di vista, che deve per forza oggettivare, cioè ricondurre a sé ogni cosa senza potersi fondere con essa: possiamo vedere qualsiasi architettura di moduli al lavoro, anche i nostri stessi moduli, ma senza mai trovarci il nesso con il punto di vista che essi possono (devono?) generare, perché di un pensiero soggettivo che non è il nostro noi possiamo vedere solo modelli o espressioni, cioè trascrizioni nella dimensione oggettiva, ovvero "cose" a cui possiamo dare vita solo attraverso una proiezione della nostra stessa singolarità. Questa è la solitudine fondamentale del nostro Io, quella che spinge Lucrezio (prendo la citazione dalla Storia dell’Eternità di Borges) a scrivere:

"Come l’assetato che in sogno vuol bere e vuota recipienti d’acqua che non lo saziano e muore dilaniato dalla sete in mezzo a un fiume: così Venere inganna gli amanti con simulacri, e la vista di un corpo non dà loro sazietà, e nulla possono ricavare o ottenere, benché si esplorino reciprocamente i corpi con mani indecise. Infine quando nei corpi vi è un presagio di felicità e Venere è sul punto di seminare i campi della donna, gli amanti si stringono con ansietà, dente amoroso contro dente; ma invano, perché non riescono a perdersi nell’altro né a essere un unico essere".

La stessa che probabilmente spinge l’artista in quella dimensione della profondità che anche Gombrich è costretto ad ammettere:

Più si studiano queste interpretazioni mistiche, più si resta colpiti dalla riluttanza dell’uomo ad accettare la propria condizione che è fondata sull’uso dei segni. II desiderio di immediatezza, la fiducia in una comunione diretta con altre menti, se non con esseri spirituali, si manifesta in quel salto oltre il limite del segno che promette una via di fuga dalle pastoie della ragione. Da buon razionalista, non credo in questa via di fuga, ma penso anche che nessuno studio psicologico dell’arte possa avere alcun valore se non tiene conto di questa esperienza di rivelazione nella dimensione della profondità.

Tornando a Hofstadter, viene il sospetto che, una volta raggiunto un sufficiente grado di complessità (e quindi di relativa oscurità, dati i limiti quantitativi della nostra coscienza soggettiva) questi modelli esplicativi comincino ad avvalersi degli stessi graziosi effetti collaterali scopertamente ricercati in ambito poetico-misticheggiante, così che alla fine "nulla risulta chiaro, ma tutto pare significativo". Insomma la partita sembra pian piano riposizionarsi sulla dimensione emotiva, cioé sul sentimento risultante dal faticoso adattamento della coscienza (indubbiamente l’apice dell’intero sistema) al dato modello esplicativo. Come magistralmente delinea, per tutt’altri scopi, Michel Foucault nella sua Storia della follia nell’età classica:

[...] Paradossalmente, questa liberazione deriva da un dilatarsi di significato, da un automoltiplicarsi del senso, che tesse tra le cose rapporti così numerosi, così intrecciati, così ricchi, da non poter essere decifrati se non nell’esoterismo del sapere; e le cose, da parte loro, si sovraccaricano di attributi, di indizi, di allusioni, in cui finiscono per perdere la loro fisionomia particolare. Il significato non si trova più in una percezione immediata, la figura cessa di parlare da se stessa; tra il sapere che la anima e la forma in cui si traspone si scava un vuoto. Essa è pronta per l’onirismo [...] Questa è la conversione fondamentale del mondo delle immagini: il vincolo di un significato moltiplicato lo libera dalla costrizione delle forme. Sotto la superficie dell’immagine si insinuano tanti significati diversi che essa non presenta più che un volto enigmatico. E il suo potere non è più di insegnamento ma di fascinazione [...].

E così sembra chiudersi il cerchio delle esplorazioni umane, sia esso limitato dalla cosiddetta gabbia del linguaggio, oppure da qualcosa di più immanente ed inafferrabile.
Ma se anche tali affabulanti spiegazioni fossero davvero fondate, i tempi non sembrano granché maturi per un’irruzione su larga scala di una simile gelida consapevolezza. In fondo non è facile farsi conquistare - in mancanza di adeguate ricompense sociali - da un’idea al tempo stesso intellettualmente ostica ed emotivamente sgradevole. Howard Bloom, nel suo The Lucifer Principle, descrive i diversi comportamenti del suo cane quando, ai giardini pubblici, scorgeva in lontananza la presenza di colleghi: un’impaziente e gioiosa ricerca del confronto nel caso di cani di taglia più piccola, un dignitoso ed allarmato far finta di non vedere nel caso di bestioni chiaramente intrattabili. Quanto saremo condizionati, nei nostri più strenui e complicati sforzi di capire, da simili meccanismi?

Riferimenti bibliografici

Gregory Bateson - Mente e Natura (1979) - Adelphi, Milano, 1984

Howard Bloom - The Lucifer Principle (1995) - Atlantic Monthly Press, New York

Jorge Luis Borges - Storia dell’Eternità (1935) - Adelphi, Milano, 1997

Daniel C. Dennett - L’idea pericolosa di Darwin (1995) - Bollati Boringhieri, Torino, 1997

Umberto Eco - Semiotica e filosofia del linguaggio (1984) - Einaudi, 1997

Michel Foucault - Storia della follia nell’età classica (1961) - Rizzoli, Milano, 1994

Ernst H. Gombrich - Sentieri verso l’arte - Leonardo Arte, 1997

D.R.Hofstadter, Daniel C.Dennett - L’io della mente (1981) - Adelphi, Milano, 1992

D.R.Hofstadter - Gödel, Escher, Bach: un’Eterna Ghirlanda Brillante - Adelphi, Milano, 1984

Konrad Lorenz - L’altra faccia dello specchio (1973) - Adelphi, Milano, 1996

Roger Penrose - La mente nuova dell’Imperatore (1989) - Biblioteca Universale Rizzoli, 2001

Oswald Spengler - Il tramonto dell’Occidente (1923) - Guanda Editore, Parma, 2002

Elémire Zolla - Archetipi (1988) - Marsilio Editori, Venezia, 1994

Elio Copetti, pittore e scrittore.

Sito dell’artista




15 maggio 2003


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