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"Nudità" di Giorgio Agamben

Giancarlo Calciolari
(4.07.2010)

In Giorgio Agamben (Nudità, Nottetempo, 2009, pp. 170, € 15) c’è l’essere e il non essere, ma non sono aspetti funzionali del segno linguistico; e il non essere, che è dato anche nel suo altro aspetto di non avere, non è colto come rimozione nell’atto di parola, non è colto come ritorno. Ciascun elemento linguistico come tale è il significante nella sua funzione, come non tale è il nome nella sua funzione, e il significante rimosso ritorna come nome adiacente a un altro significante, e i suoi effetti sono il godimento, il dispendio, che non sono per nulla nefasti.

Creazione e salvezza coincidono per Agamben nell’insalvabile, non è ancora “non c’è più salvezza” perché la salvezza non è ideale ma è appunto nell’atto, che solo nella sua credenza di divinità è dato come creazione, è alluso nel mito del ritorno del resto di Israele ed è proprio quello che è fondamentale per Freud, la rimozione, ed è quello che inaugura la psicanalisi.

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Opera di Christiane Apprieux, 2009, terracotta patinata

Il funzionamento del nome, con termini storici che stiamo precisando, è quello che Freud ha chiamato anche il ritorno del rimosso, è questo ritorno che permette di non edificare sull’essere e sull’avere, che è il modo più comune di rovina degli umani.

Il secolo belva, che è una citazione da un poeta russo, è come le altre bestie sociali, come le tre belve di Dante, e il viaggio non è con la bestia o contro la bestia, questa è la gnosi, è l’altro viaggio. Per bocca di Virgilio Dante fa rispondere alle sue stesse questioni quando dice a Virgilio “ma la vedi la bestia che mi fa tremare le vene ed i polsi”, e Virgilio gli risponde appunto “a te convien tenere altro viaggio”. Ciascuno, al posto dei viaggi sociali, nella classe in cui deve, in cui vuole, in cui può, in cui sa, può tenere questo altro viaggio.

Anche in Philippe Sollers, c’è la società rappresentata come bestia, il riferimento più antico non è solo quello dell’Apocalisse ma il serpente stesso del Genesi, la tentazione del serpente è la tentazione sociale reiterata con Gesù, come tentazione nel deserto. Sollers immagina la società come una bestia acefala, con una lunga coda, forse allude a un coccodrillo acefalo e che senza capo e con coda, senza una logica, vira colpi a destra e a sinistra, l’importante dice Sollers in un’intervista, è non essersi vicino quando avviene il colpo di coda senza la testa.

L’altro viaggio implica la via che non ha la bestia di fronte; la bestia non sta di fronte, e se mai è un modo dell’ironia insociale, un modo stesso del proseguimento. Il modo della lettura che dissolve la credenza nel serpente. Questo è l’insegnamento del Genesi.

La storia comincia non abboccando alla tentazione del serpente; ma il Genesi dà nella stessa scena - nella stessa allegoria per Maimonide, nella stessa poesia, che poi è quella di Mosè - lo stesso errore tecnico da leggere, come se questo parlare per immagini, questo parlare per parabole, portato all’eccellenza da Gesù, fosse indispensabile, anche rispetto alla nostra ipotesi ironica che Mosè avrebbe potuto cominciare il Genesi con “non c’è più serpente”. Ma qualche questione con il serpente c’è in Mosè, anche nell’episodio del bastone che si tramuta in serpente. Mosè è tentato dal serpente: quando abbocca, la bocca è toccata, è offesa e balbetta, e quando non abbocca lascia quel monumento poetico che è la radice dell’“humanitas”.

La bestia di fronte, la bestia serpente, l’albero della conoscenza che appaiono quasi la stessa cosa, nel giudizio universale dipinto da Michelangelo, dove tra le spire dell’albero si nota una spira del serpente. L’albero di fronte, la bestia dinanzi è l’albero della conoscenza del bene e del male, non l’albero dell’ignoranza, l’albero della vita, l’albero di cui non c’è immagine.

L’albero, la bestia dinanzi è l’albero, è il totem bifido, come sbarra e non come barra, non come ponte, non come nodo e snodo. Ci sarebbero forse la luce del secolo e la parte d’ombra da esplorare come presume Agamben? Questa rappresentazione, questa visualizzazione della luce e dell’ombra producono contrappassi, contraccolpi, come la bruciante conoscenza o la gelida conoscenza, ma la conoscenza non è l’ignoranza strutturale della parola, che è ignoranza della struttura e ignoranza della politica. Per l’appunto la teologia politica è conoscenza della politica, ed è per questo che si avvita su di sé.

L’etimo di categoria è quello di accusa, ed è così che da Agamben giunge a noi: i capi dell’accusa come lista di accuse, lista di categorie, sta qui anche il passaggio più che il varco di Peirce a Kant. Il passaggio da Peirce a Kant, dalla lista di categorie di Kant alla nuova lista di categorie di Peirce. È l’elemento linguistico in tribunale, la categoria. L’elemento categoriale è l’elemento catturato dal discorso penale, diventa l’elemento della pena, l’elemento del ricatto e l’elemento del riscatto. Richiede la vita in perenne emergenza, richiede lo stato d’emergenza, e quindi il maggiore e i suoi figli, anche quando si ritengono figli per il dio minore, del riflesso terreno del dio celeste.

Allora Agamben si confronta con il “non poter fare” e il “poter non fare”, rimanendo aderente alle categorie, illeggibili, di possibile e di impossibile.

Si tratta del fare, della contingenza, dell’abduzione di cui parla Peirce dopo un primo accenno, secondo la sua testimonianza, in Aristotele. Il non essere, legato all’essere, è dato come possibile o impossibile, è non ancora preso nel funzionamento dei significanti e quindi c’è una presunta scelta, si tratta invece del non essere e del non avere del significante e del nome e non esiste il “non” del fare. Il non del fare è l’altro nome del tabù del fare, sono tabù del fare quelli che vengono enunciati anche da Agamben come “non poter fare” o come “poter non fare” e richiedono quindi la lettura. Nessuna apologia di Bartleby: il rifiuto, il “preferisco di no” sino ha lasciarsi morire, non è la non accettazione delle edificazioni impossibile dell’essere e dell’avere, delle varie filosofie dell’essere, molto note, e quelle dell’avere, in particolare quella di Marx. Forse eredita la lezione di Heidegger, il primo post filosofo, che opera un aggiornamento di Aristotele, e quindi l’uomo non è definito dal fare, lo scrive molto chiaramente kein machen, ed ecco le sue ipotesi sotto la categoria umana del potere. Potere e non poter fare. Intendiamo che è un tentativo di riposta alla questione del male, perché pone l’ipotesi di poter non fare il male, ma questo ci tiene sotto l’impero del male, dell’ultimo del male, del minimo male, del rifiuto del male come minimo bene, quando invece si tratta dell’assenza di gnosi, perché l’albero non è del bene e del male per essere mondato dal male per ottenere il bene, in qualsiasi forma, da quello minino al cosiddetto bene supremo, ma si tratta dell’albero della vita e dell’ignoranza strutturale dell’albero stesso.

Rispetto alla narrazione biblica, che pone dinanzi rispetto all’operazione consueta dei filosofi di porsi davanti come anche Peirce alla molteplicità sensoriale, distinguendo tra percezione ancora prima del linguaggio, come se esistesse il percetto e poi il percetto-segno e poi il segno, come anche in Freud, ebbene si pone la narrazione di un poeta, di un profeta come Mosè. Allora c’è una lettura dell’operosità di Dio e della altrettanto inoperosità ,che è quella del settimo giorno, che è quella dello shabbat.

È un modo ancora spinoziano e per questo molto interessante di porre Dio come operatore e non come dio agente, perché l’ipotesi del dio agente, caro alla gnosi e alla cabala, che è una forma gnostica di ebraismo, si potrebbe leggere questa istanza del punto del cielo, del punto del paradiso, del punto più alto, tutti nomi di dio in El si riferiscono al cielo. Babele, Bab-el è la porta del cielo, questa idea indivinizzabile è l’operosità, è l’opera. Dio opera, senza cercare l’impossibile scala di Giacobbe.

Ecco la definizione dell’uomo, della serie che parte da Aristotele l’uomo animale politico: l’uomo animale che può la propria impotenza. Quindi l’uomo è animale, l’uomo è impotente, e la sua potenza è quella che produce gli effetti nefasti, e quindi c’è un partito preso per l’impotenza, che come modalità è la stessa che ha portato la banda di filosofi italiani dal pensiero forte al pensiero debole, e quindi potere (che viene mantenuto sia nella versione forte che debole) la propria potenza: questa non è l’etica, questa è la morale. Teologia morale.

La questione del poter o del non poter fare, con la variante algebrica del poter non fare, comporta anche nell’elaborazione di Agamben, che apparentemente poggia sulla teologia più che sulla filosofia, e invece poggia sulla filosofia più che sulla teologia, quella di non fare il male, dato come unico orizzonte, e quindi come ultimo male, come l’assenza di uscita dalla crudeltà comporta in Derrida l’ultima goccia di sangue, l’ultima violenza.

Quindi il bene, il minimo bene, perché gli umani potrebbero apparentemente fare molto di più, è quello di non fare il male. Secondo questo schema, filosofico di base, dinanzi non c’è l’albero della vita ma l’albero del bene e del male, e occorre per l’appunto fare l’economia del male per giungere al bene. Intanto cominciamo con il bene minimo, il non fare il male e arriveremo sino al bene supremo promesso dalla filosofia, che è una forma di teologia, che è già una teologia politica la filosofia ed è quella del bene supremo, poiché Zeus è il dio supremo, l’essere supremo.

Rispetto a questo mantenendo la rotta acquisita che non c’è il non del fare, che non va a scambiato con l’affaccendarsi sociale o il contro-affaccendarsi asociale, che sono due lati della stessa medaglia di negazione del fare, e quindi rispetto a tutti che anno ciò che vogliano, e che non fanno altro che applicare i protocolli sociali previsti per la loro cellula, si tratta come per Paolo di fare ciò che non si vuole. A chi legge non solo il paradosso alla superficie delle cose, a chi cerca e si imbatte nell’altra logica non paradossale che sottende questa struttura di superficie che si mostra come paradossale, ebbene non c’è contraddizione. Si tratta di fare secondo l’occorrenza, e l’occorrenza non è come si vuole, come si può, come si deve, come si sa. È una modalità ironica di lasciare il varco aperto, quella di Paolo, appena per intendere che c’è il varco, c’è l’apertura, c’è il ponte, c’è la croce, c’è il fallo non sociale ma come diagramma della giuntura e della separazione, diagramma delle relazioni. Non la struttura divina per cui dietro il dispositivo ci sia la gerarchia celeste e terrestre, come suo calco, ma una combinazione per riuscire, un’istituzione temporale. Coloro che si piegano alle necessità del commercio, che è senza etica: il commercio che richiede agli umani di piegarsi, di indossare la piega, di spiegare e di spiegarsi, circolando.

La distruzione dei vecchi dispositivi, che è in modo gnostico riempie i saperi universitari e quelli mediologici, virano appunto alla flessibilità sociale, al soggetto, all’assoggettato che si piega a ogni richiesta, di chi? Delle oligarchie di potere che non hanno nessuno patto con la parola, eletti nella loro struttura si dissolvono e restano nelle fiabe come i mulini a vento di Don Quichotte o come i giganti della montagna di Pirandello.

Nessuna credenza nella predestinazione, nel due piegato alle necessità sociali. La predizione di collasso generalizzato dell’epoca fatta da Agamben leggendo la flessibilità sociale è sicuramente interessante, e possiamo aggiungere, senza nulla togliere all’elaborazione dell’epoca in Agamben, che come capita nei rari ricercatori autentici è la parte più interessante della sua lettura, diciamo che è l’epoca, ogni epoca, il collasso, la distruzione della distruzione, il parricidio del parricidio, che è la messa ha morte, la sessualità della sessualità, che è l’erotismo magico e ipnotico, ossia tentativi di padronanza e di controllo, sull’oggetto, la magia, e sul tempo, l’ipnosi.

Lo slogan politico, politicamente corretto, rispetto all’elaborazione che va da Bohme e passa via Heidegger sino a Derrida e giunge anche in Agamben: resistere al nazismo, questo è l’ipotesi dei fans di Heidegger, di resistere all’epoca, il termine resistenza in tale senso è usato da Derrida e anche da Agamben che propone il poter non fare come resistere.

È una teologia negativa, non è ancora la teorematica, che enuncia l’inesistenza di una cosa perché non è mai esistita nella struttura, sebbene sia stata un sogno con tutti i suoi contrappassi e contraccolpi per la nomecleatura dell’ideologia dei dominanti e dominati, e ci lascia solo uno statuto negativo per quanto riguarda il fare, perché poter non fare è rispetto al presunto fare dell’altro, mentre si tratta della struttura del fare, della politica del fare, sul quale nessun tabù impera anche enunciato come tabù di poter non fare, è sempre l’enunciazione di un tabù.

Eccellente è la lettura della nudità data dalla teologia in opposizione alla veste, dal cui sviluppo procederebbe un’elaborazione non più circolare, ovvero dice della nudità come irriducibile residuo gnostico, la teologia è gnosi: nessun discorso su Dio. La teologia come ha precisato il teologo Christian Pagano letteralmente è blasfemia.

Agamben arriva a intendere che occorrerebbe leggere quello che ha portato a questa nudità in opposizione binaria alla veste, cosa che conta molto per la distinzione della nuda vita, e distinguendo anche tra Zoe e Bios, cosa che ha decostruito non trovando nessuna differenza Derrida. Derrida che condivide gli stessi fondamenti del pensiero. Ma Agamben vuole risalire a monte dell’opposizione teologica nudità/veste. Questo risalire, questa archeologia, questa decostruzione porta solo all’ennesima copertura dell’elemento linguistico che si vuole leggere, nel senso che la decifra non è la cifra, la decifrazione non giunge mai alla cifra ma a un’altra copertura continuamente da decifrare, ed è questa la semiosi infinita non di Peirce ma di Derrida, il suo rimanere sempre sulla soglia.

La lettura del Genesi di Agamben apre la questione della nudità di Adamo e Eva, e come conobbero appunto abboccando alla tentazione alla conoscenza che erano nudi ma non nudi come il serpente. Il testo del Genesi nella lettura e nella traduzione che ne dà André Chouraqui indica come quello che nella vulgata è noto come astuto è anche nudo, e come il poeta che ha scritto il Genesi, ossia Mosè abbia giocato con questa bellissima immagine per cui abboccare alla tentazione del serpente, perché la tentazione è enunciata dal serpente, comporta di conoscere la nudità diventando nudi come il serpente, diventando serpente, serpentizzandosi, come l’uroboro mangiandosi la propria coda, girando in tondo.

Possiamo appunto rispondere a Agamben, che cosa si conosce quando si conosce la nudità: si conosce il totemismo, il serpentesimo, il paganesimo, si conosce l’animale all’impossibile posto di Dio, perché qualunche posto facciamo a Dio lo rendiamo umano.

La nuda natura come presuppone qualsiasi filosofo che comincia a ragionare con il tavolo, la finestra che ha davanti, o per qualcuno avvezzo al pensiero astratto come Peirce con il Manifold of senses, la molteplicità dei sensi? Esiste la nuda vita o la vita è nella parola, nel linguaggio, nella sembianza, nella materia, che per l‘appunto è linguistica ed è la materia dell’immagine, quelle che non ci possiano fare delle cose che stanno in cielo, in terra e sott’acqua, come è scritto nell’Esodo. Questa pretesa delle nude cose delle cose da percepire e solo dopo in un secondo momento da fare entrare nel segno, nel linguaggio, non esiste. Le cose stanno già nella parola. Il rifiuto, il diniego, la cancellazione, e tutti gli automatismi contro la parola comportano altre questioni e un’altra lettura.

La nuda natura richiede di essere vista, tale è la faneroscopia, come la chiamava ironicamente Peirce e si tratta di quel che tutt’oggi è chiamato demonologia. Per Peirce non c’è la nuda vita, non c’è neanche nell’apparenza che chiama molteplicità del senso o dei sensi, si spinge a dire che si parte dai pregiudizi a disposizione. Ciò da cui si parte sono i pregiudizi, la nuda vita come un giudizio contenuto nelle premesse logiche e che non potrà che confermarsi nelle conclusioni altrettanto logiche che sono una serie di concatenazioni a partire appunto dal già dato, che è già l’ontologia stessa, l’immobilità delle cose. Quel residuo indelebile di apparenza che forse è ancora la nudità di Agamben è il sembiante, che non è l’apparente, è la causa nella dimensione dell’immagine. Nulla di appartenente alla realtà, ma l’elemento linguistico come oggetto, come causa; l’elemento linguistico come specchio, come sguardo e come voce, non come oggetto fallico, nemmeno nelle sue presunte fasi: orale, anale e genitale.

La nudità può essere l’altro nome dell’originario: allora il nudo non è più lo strip-tease della verità da Aristotele a Heidegger, ma è maschera, maschera inindossabile, la veste delle cose che si specifica anche come controinvestimento, surinvestimento e altro investimento. Maschera originaria, senza origine, senza più genealogia delle maschere sociali.

Il vuoto, di cui si occupa anche la filosofia, il vuoto che la moltitudine con le sue oligarchie conosce per l’orrore, l’orrore del vuoto, è la negazione del vuoto, anche nel suo aspetto di punto vuoto, e non solo di zero, e non solo del tempo come funzione vuota, mentre la rimozione è il vuoto bordato, quell’impossibile anello: l’impossibile “o” con il quale si disegna lo zero. Allora, non il vacuo dopo lo strip-tease dell’apparenza ma il punto vuoto, la voce. Ecco perché le categorie dell’immagine di Agamben sono quelle filosofiche classiche e quindi il criterio della somiglianza, nel caso specifico di Agamben anche del corpo come se stesso.

Invece il corpo di cui si tratta nella filosofia e anche nell’elaborazione di Agamben emerge come rottura del numero, dalla rottura del numero il corpo e la psiche sono un’impossibile rappresentazione dell’intero. Ciò di cui si occupa la filosofia, che ha tante terne ed è senza la trinità, è l’algebra e la geometria dell’intero: i dettati degli algebristi e le esecuzioni dei geometristi. Quando elabora la questione della festa, gli spunti più interessanti vengono dalla festa ebraica, dalla lettura dello shabbat, e non certo da un’analisi del discorso della festa, del discorso greco, della filosofia, che è la formalizzazione di un paganesimo, e quindi incontra nel suo cammino le contraddizioni che sono specifiche ai postulati.

L’inoperosità della festa, la festa stessa come santificazione richiede l’ominizzazione, il passaggio dalla bestia all’uomo (sia Darwin che Lévi-Strauss), quale varco in direzione della sua divinizzazione. L’inoperosità, anche quella dello shabbat è un teorema: non c’è più affaccendamento, un’esca, motivo, un’occasione per elaborare quanto il quotidiano possa accedere all’affaccendamento. La lettura del discorso della festa, quella che Freud chiama la prima festa dell’umanità, il pasto totemico, potrebbe essere ripreso dal filosofo proprio perché la gioiosa festevolezza dei fratelli che mettono a morte l’animale totemico è una lezione ancora tutta da acquisire dalla filosofia.

La teoria della cucina di Agamben si può riassumere nella formula: il pasto festivo rinnova e trasfigura la fame da bue. Il paradigma è quello ominizzante di Lévi-Strauss, ed è molto antecedente a Lévi-Strauss, si trova concomitante al pensiero greco e si tratta della lettura rabbinica e cabalistica, che fa parte della formazione culturale sia di Lévi-Strauss che di Lacan.

La trasfigurazione della fame da bue comporta l’assunzione, anche se è presunta minima, del cannibalismo sociale. Cannibalismo che può enunciarsi anche come non corrispondenza del corpo con se stesso, l’immagine come somiglianza del corpo con se stesso comporta anche l’immagine dissimile, anomala, e può portare al diniego se non alla sconfessione di ciò che qualcuno enuncia. Se le parole del filosofo non corrispondono all’immagine che voleva dare non di sé ma delle risposte alle questioni, allora la garanzia di circolare pare acquisita una volta per tutte.

Il banchetto della festa della vita non trasfigura, non trasmuta la fama del bue. Nella dimensione delle immagini l’oggetto è formatore e il tempo è trasformatore. La trasfigurazione appartiene al soggetto, che da Cartesio è la figura eccellente della creatura gnostica.

L’inconoscenza di Agamben non è ancora l’ignoranza strutturale della parola enunciata dall’Esodo, la psicanalisi chiama rimozione, dice Agamben, un modo ignorare che produce spesso effetti nefasti sulla vita di colui che ignora. Errato: è la situazione simmetricamente rovesciata quella che propone Agamben; la rimozione non è il modo di ignorare, la rimozione è la funzione di nome che introduce il non dell’avere ,introduce il “non” che è l’ignoranza strutturale del parricidio, nessun possesso dell’immagine, nemmeno dell’immagine come somiglianza del corpo con stesso, ed è la negazione della rimozione, il modo più banale è cercando di sostituire il nome del nome, il totem e il tabù, abbiamo già accennato al tabu del fare, quindi l’effetto nefasto è la non ammissione del cominciamento: i vari paradigmi dell’attesa, della rinuncia, della dimissione, dell’abdicazione, della decadenza, anche nei modi dell’assunzione giubilato ria, quelli totemici delle vie facili, delle cariche istituzionali, dei posti al sole, quelli delle oligarchie sociali.

Oppure non ha torto a dire “la psicanalisi chiama rimozione, ecc …” qualora intendesse la psicanalisi applicata che ha cancellato la lezione di Freud ed è psicoterapia, certamente la maggior parte delle cose che vanno sotto il nome di psicanalisi, ma già ai tempi di Freud, non è altro che psicoterapia, e se si tratta della rimozione di cui parlano gli psicoterapeuti certamente gli effetti sono nefasti. Ma rimarrebbe elusa la lezione di Freud, la sua esperienza. E la psicanalisi di Freud, la rimozione, è quel che non permette il pasto totemico, la prima festa dell’umanità, la gioiosa festevolezza (l’euforia sociale e il suo debito depressivo) di cui ciascuno può intenderne qualche cosa basta che si affacci in un sabato sera della società dello spettacolo, dai media alle discoteche.

Nessuna denuncia di Sodoma e Gomorra, nessun moralismo di Sodoma e Gomorra, nessuna resistenza di fronte a Sodoma e Gomorra, nessun non fare quel che fanno i sodomiti e i gomorriti, perché la chimera non è mai esistita e qual’ora ci si spingesse a leggere di che falso nesso la chimera sia presunta sembiante, allora c’è l’albero della vita e non l’animale fantastico al suo posto.

Nessuna armonica relazione con ciò che sfugge, come insegue Agamben, perché ciò che sfugge, l’imprendibile, l’impadroneggiabile, quanto di più irrelato - l’ha chiamato Freud - è il sembiante, in questo caso è lo straniante, il punto di fuga. Il punto di fuga assicura la stranianza rispetto all’immagine che si vuole dare di sé. Mai le risposte che si danno possono corrispondere all’immagine straniante che ci offende.

Non tanto si tratta dell’ultimo capitolo, come porta in titolo quello del breve volume Nudità ma del capitolo zero, che non ha scritto Agamben, come non l’ha scritto Derrida, per quanto l’un l’altro si siano posti obiezioni, e diremo anczi che sia Derrida che Agamben hanno portato i loro archivi sul bordo dello zero, ed è per questo che noi al bordo della nostra scrivania abbiamo l’infinito. Che la zona di non conoscenza possa non contenere nulla di speciale, Agamben lo conferma dicendo che non contenga proprio nulla di speciale, indica ancora che non c’è la zona se non ironicamente come l’affermiamo: portare gli archivi al bordo dello zero; beh realisticamente se lo zero fosse una zona, portateceli voi questi archivi al bordo dello zero e invitateci a visitarli, pagheremo anche il biglietto.

Che la zona di non conoscenza non contenga nulla di speciale è l’ipotesi di Agamben e annotiamo come la non conoscenza che non è ancora l’ignoranza strutturale della vita non sia una zona, e solo come zona conterebbe qualche cosa di speciale o non conterebbe nulla di speciale. Non c’è la zona che sarebbe costruita con il controllo e la padronanza della parola, della vita, dell’aria, del movimento delle galassie. Nessuna spazializzazione dello zero e della sua ignoranza, nessuna spazializzazione dell’uno e della sua ignoranza nessuna spazializzazione dell’infinito, dell’intervallo, dell’Altro. L’ignoranza non si fa spazio, non si imbandisce a tavola, per via della superficie delle cose come squarcio del tempo. E l’ignoranza è strutturale.

Esodo. Forse, aggiunge Agamben, non esiste nemmeno una zona di non conoscenza, ma non solo non esiste, questa è la teorematica negativa di Agamben, ma non esiste più perché non è mai esistita: nessuno non ha mai padroneggiato la parola, nemmeno le oligarchie di potere, nemmeno i compromessi che durano da secoli, come la gnosi cristiana, come la gnosi ebraica ed altre forme di conoscenza, ovvero di negazione dell’ignoranza strutturale della vita. Quindi non esiste più perché non è mai esistita: la spazializzazione è l’altro nome dell’ontologia, dell’ammettere l’esistenza di una cosa anche di un solo elemento in quanto tale. I tentativi estremi di scrittura della logica matematica: tre elementi per la logica e quattro elementi in Quine per l’aritmetica, con la semplice aggiunta dell’operatore dell’appartenenza, scrive anche la teoria degli insiemi.

Le cose starebbero, perché verrebbero tolte dal loro entrare nella parola, da loro svicolare dallo zero, dall’uno e dall’altro. La nudità, riformulando la questione, è l’altro nome dell’ignoranza strutturale delle cose: le cose sono nude perché la maschera è intoglibile ed è in indossabile. La mascheralità è la dimensione stessa delle immagini. Ciascun elemento come nome, come significante, come altro dal nome e dal significante, come sembiante, ossia oggetto della pulsione, come immagine e come materia.

La scienza che emerge dalla parola, la cui breccia e le cui istanze si trovano qua e là, soprattutto tra le istanze dei monoteismi, ma anche delle pratiche che richiedono lettura dell’oriente, del da dove vengono le cose.

La breccia è data da Freud perché non si attiene a tutti i postulati che hanno cercato l’impero stabilizzando le cose, cercando di fissarle, come il filosofo cerca di fissare il tavolo, la finestra, la sedia, il Manifold of senses che non è il nudo delle cose. La nudità è questo aspetto dell’originario ed è l’inindossabilità della copertura sociale. In tale senso va il contributo di Agamben, come quello di tutti gli scopritori delle coperture sociali, che evidentemente sono interessanti e peccano soltanto di ritenere lo scoperto l’originario. Ma lo scoperto, il decifrato, non è il nudo. La decifra non è la cifra. Lo strip-tease della verità non dà la verità. Poiché il tentativo costante, pedissequo, degli scopritori delle coperture sociali, è quello di convincere, suggestionare, influenzare l’altro, affinché partecipi allo strip-tease, eludendo ancora una volta la nuda vita, la vera vita, la vita senza più parallelismi, la vita non più pseudo, è che non è quella di lasciarsi evangelizzare paganamente da questi decostruttori che la storia ha consegnato per l’essenziale all’errore tecnico come è anche il caso di Heidegger, che scopre tutto ma non la trasmigrazione dei baffi, ovvero non è lui sulla foto del libro del rettorato che ha i baffi come Hitler ma l’inverso. I baffi in questo caso erano la copertura sociale di entrambi. E la decostruzione della menzogna dei patti di Versailles sulla quale si fonda la vittima Hitler per dichiarare guerra all’umanità era ancora copertura sociale. Che cosa c’era nello scoprimento di Hitler? L’altro, il complottatore nascosto, coperto contro le vittime ignare costituite dal popolo tedesco. E che cosa sarebbe emerso dopo la distruzione della radice ebraica della cultura occidentale? L’elezione, niente di meno questo c’è in Mein Kampf, l’elezione a popolo di Dio. Questo è il tipo di errore facile agli scopritori delle coperture sociali che nessuno intenderebbe bene come loro, quella di prendere Hitler per un liberatore (è anche il caso del premio Nobel per la letteratura del 1928, Knut Hamsun), come imperatore che prima della notte verticale dell’euforia nazista non era molto differente dalla maggior parte dei governanti attuali del pianeta terra. Per quanto riguarda le altre galassie attendiamo notizie.


8 aprile – 4 luglio 2010


Giancarlo Calciolari, direttore di Transfinito.eu e di Transfinito Edizioni


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