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Dieu est Dieu et le « signe » son prophète

Christian Pagano
(4.05.2009)

Il y a une analogie, malgré les apparences, entre les théories sémiotiques modernes et les théories évolutionnistes en général. Les unes et les autres fondées sur une observation attentive de la réalité, font expressément abstraction du sens. Et donc pas de surprise si le sens ne s’y trouve pas.

Nul doute aujourd’hui, que l’évolution des espèces se fasse par sélection naturelle, fondée sur une technique informationnelle de la nature même, une sorte d’algorithme inscrit dans les gènes, qui ne sélectionne pas forcément le plus complexe ni le plus apte, mais élimine l’incompatible, restant ainsi ouvert à tous les possibles. La nature se présente alors comme un organisme complexe vivant, autonome, avec ses processus d’auto-régulation, d’auto-reproduction, ce qu’on appelle auto-poïesis. Ce processus évolutif se fabriquant de lui-même de l’intérieur et non de l’extérieur, on parle alors de autoréférence, ce qui paraît valable au sens d’auto-manifestation, non dans le sens qu’il puisse rendre compte de son « mode d’être » même. Comme dit Prigogine : « Le monde n’est pas comme un pomme tombée d’un arbre et qui ne peut que pourrir. Le monde reste attaché à l’arbre qui l’a produit et nous ne savons pas quel sera le futur de l’univers ».

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Christiane Apprieux, "La città di Babele", 2009, argilla

En tout cas rien n’empêche de se poser la question que tous les enfants se posent : pourquoi ? Pourquoi tout cela ? Personne ne peut évacuer la question du sens. Non pas parce qu’on ne peut y répondre toujours adéquatement, mais parce que c’est le moteur de notre intelligence, qui est par sa nature finalisé. Surgit alors l’interrogation d’Einstein : puisque tout parait compréhensible, pourquoi alors ? La quête du sens est incontournable, elle est même constitutive de l’homme donc inéluctable.

On peut dire que ce genre de question n’est pas scientifique. En effet elle a été exclue de la science. Par un curieux détour de l’histoire, aujourd’hui ce ne sont pas les sciences humaines, ni la philosophie ni la théologie qui assurent des espaces de probabilité et donc un questionnement sur l’exercice d’une détermination ou finalité possible de la part de l’homme, mais justement les sciences dite dures, en particulier la physique quantique. Nous allons vers une évolution scientifique, dont l’emprise sur le réel, permet et impose aussi des choix humains, donc éthiques, donc du sens car la façon dont on se sert des signes et des instruments en général, contribue à façonner la réalité.

Deus sive Natura (Spinoza)

Bien qu’il soit nommé dans le titre nous ne parlerons pas tellement de Dieu : Il ne peut constituer qu’une toile de fond inconnue à laquelle convient plus le silence qu’autre chose. D’ailleurs Personne n’à jamais vu Dieu, dit st. Jean, mais le « nom » de Dieu est à la fois le plus universel dans les temps et celui qui exprime au mieux, selon st. Anselme, un concept très utile : il ne peut y en avoir de plus grand.. En ce sens ce n’est pas la peine de changer, mais suffirait-il pour établir une existence ? Sûrement pas, car souligne Kant, on ne passe pas de l’ordre idéologique à l’ordre ontologique. Ensuite le concept d’existence, qui signifie hors de l’être, ne convient pas tellement à l’Absolu, ne comportant pas une vraie transcendance. Mais, comme dit Corbin, l’Absolu n’est pas absolu s’il ne peut pas se désabsolutiser, à savoir s’il n’entre pas en chacun de nous, et par extension en toute chose selon l’expression Deus sive Natura de manière distincte mais inséparable. Et Spinoza ajoute : plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu ! (Ethique v24)

C’est là que les choses contingentes deviennent des « signes », car limitées en elles mêmes n’ont pas à elles seules une raison de leur existence, puisque par définition elles peuvent être ou pas être. Leur grand mérite est que, renvoyant ailleurs, elles constituent chaque fois aussi un évènement. Et cela suggère bien un cheminement du sens.

Mais il est difficile de parler aussi du « sens », en tant que tel, car, horizon nécessaire à tout dire, il s’échappe toujours dès qu’on croit l’atteindre On se trouve donc en face non seulement d’une question mais encore d’un mystère. Cela signifie qu’il ne s’agit pas seulement d’un problème qui se pose pour ainsi dire en face de nous et auquel nous pouvons répondre selon un processus rationnel. Le mystère nous englobe personnellement, car il s’agit des fondements de l’existence même. Par ailleurs, selon la formule de st. Augustin ce n’est même pas qu’on ne peut pas comprendre, mais qu’on n’aura jamais fini de comprendre. Ainsi la question du sens est inéluctable mais insoluble. Le sens est présent dans son absence même. Lévi-Strauss ne dit-il pas que : le scientifique n’est pas celui qui fournit de vrais réponses mais des bonnes questions ?

Un chemin possible : le doute positif

Le doute est une interrogation, qui maintient en éveil le sens et les sens. Il a sa dignité Chercher à connaître, c’est apprendre à douter. Ce n’est pas le chemin le plus court, mais le plus universel. Un outil, qu’on ne saurait utiliser n’importe comment, pouvant donner un résultat bon ou mauvais. La science nous explique que nous vivons avec une multitude pratiquement infinie de choses que nous ne pouvons voir ni entendre, ni toucher. Douter, ce n’est donc pas une faiblesse, c’est positivement mettre en place un programme de recherche. C’est ainsi qu’est né le doute philosophique portant sur la grandes interrogations, distinct du doute méthodique ou scientifique qui procède d’une volonté de remettre en question certaines choses précises pour mieux en saisir la portée.

Dans l’histoire il y a eu des théories radicalement sceptiques (comme celle du fameux Pyrrhon) et en moindre mesure le doute de Hume, qui a Kant réveillé du sommeil dogmatique, affirmant que ce n’est pas parce qu’il y a le soleil aujourd’hui, qu’il y en aura aussi demain. Le plus connu est le doute méthodique de Descartes : cogito ergo sum, traduit je pense donc je suis, qui paraît cependant non pas l’expression d’un doute, mais plutôt une affirmation discutable, car cogito n’est pas simplement « je pense » ce verbe suggérant plutôt je m’agite avec, alors que sa conclusion "ergo sum" exprime l’affirmation d’un "je" qui, se situant au centre du Tout, a donné naissance au rationalisme moderne.

Plus fécond est le doute positif, circonstancié, relatif à un domaine précis, concret reconnaissant ainsi la positivité non seulement du réel en général, mais encore la capacité de mettre en route une recherche, de profiter d’une expérience, exprimant ainsi une ouverture . Il reste que le doute est un compagnon de tous les instants, une méthode et presque une règle de vie. Trop de croyances, souvent contradictoires, n’amènent que des conflits dans le monde actuel. Les idéologies, privé d’un réel contingent, cheminent vers la démence paranoïaque du totalitarisme. Le doute a sa place dans les sciences comme dans la vie morale et sociale. D’ailleurs le principe d’incertitude n’est plus aujourd’hui l’exception mais la règle : la "relativité " des techniques cognitives exprime aussi une valeur positive de l’humain : à savoir une liberté de choix dans un monde en "process". C’est le moment où la science devient elle-même responsable : autrement qui le peut pour elle?

En ce sens il faut dire que souvent les Eglises culpabilisant le doute ont eu un rôle mortifère. Refuser le doute, c’est se fermer à l’éventualité que la réalité puisse être différente de ce qu’on pense, ou que la personne en face ne puisse changer, autant dire c’est nier la vie. Celui qui doute "en vérité" et continue à chercher, est déjà dans la vérité, car il est écrit que tu ne m’aurais pas cherché, si tu ne m’avais pas déjà trouvé. In dubio libertas (dans le doute il y a liberté d’agir) et voilà que la liberté et vérité se retrouvent ensemble. Enfin le concept même de Dieu porte en lui-même l’interrogation fondamentale, la question du sens que personne peut épuiser Le nom de Dieu, lui, est un fruit de la culture universelle et comme dit René Char : les mots qui vont surgir savent de nous ce que nous ignorons d’eux. Selon Heidegger Dieu est une donnée de l’expérience religieuse, non philosophique. Pourquoi donc cette expérience, qui vient du latin : ex périre, sortir de la mort, un recommencement donc, ne serait-elle pas une épiphanie permanente pour chacun de nous ? C’est ce qu’on appelait la deuxième naissance, qui répond à la recherche phénoménologique moderne : le réel est épiphanique les choses se donnant dans leur lieu natal.

Un chiffre « natal » : le kairos

La réalité n’est pas faite simplement de lois, de vérités soi-disant éternelles, de principes… mais autant d’ordre que désordre, en fait d’événements, qui peuvent être racontés : c’est ce qu’on appelle kairos : les moments inauguraux. Pour Hanna Arendt c’est la « naissance » genèse permanente, qui indique un nouveau paradigme en acte et suppose un commencement d’un récit singulier, une biographie, un sens. Etudiant Duns Scot, elle le qualifie comme le philosophe du commencement : et c’est vrai que dès qu’il y a « commencements » il y a signification. Toujours selon Arendt, l’annonce la plus glorieuse des évangiles est : Un enfant nous est né. Et en vérité : une naissance est toujours une histoire d’amour, l’incarnation d’un désir, l’évènement par excellence le chiffre zéro, un commencement réel, comme tout homme, qui, néotène, renaît constamment : l’acte original.

Il faut ici prendre la mesure de la révolution nominaliste, spécialement celle des franciscains Scot et Occam, reprise aujourd’hui par les théories de la complexité. Paradoxalement cette complexité théorique et pratique émergente est ordonnée à la manifestation de l’unique, et donc en fonction de la simplicité et de la pluralité des vivants. Scot, avec son principe d’individuation appelé haecceitas avait inventé le concept « zéro » de l’individu : l’événement de sa présentation même, où simplicité et complexité se rejoignent dans le même acte, sans besoin de n’importe quel autre qualificatif. L’attention ne porte plus sur une réalité abstraite d’une essence, mais de la chose telle qu’elle apparaît, dans sa contingence, dans son unicité, dans son originalité en un mot comme si elle disait : me voici . Dernière couche du réel, expression ante litteram du principe holistique, où le Tout est autre chose que la somme mécaniques des parties. C’est aussi l’exercice d’une liberté créative qui implique la nouveauté, la gratuité, l’auto-commencement : la bonne Nouvelle en somme, l’union du sens et des sens : l’émergence d’unicités y compris celles discrètes, qui structurant le langage humain, en font un miracle d’expression, la demeure de l’être (selon Heidegger).

Le monde de la signification

Ce n’est pas un hasard si les premiers traités spéculatifs sur la grammaire appelés De modis significandi, ont eu lieu dans le contexte nominaliste, grâce à l’émergence de réalités contingentes, donc significatives. Avec des idées éternelles il n’y a pas de sens, donc pas besoin de signes.

Mais il ne faut pas confondre signe et signification. La signification est fondamentalement un acte de naissance, une création, à l’aide de signes, d’une expression, d’une nouvelle, d’une réflexion… Bien que désormais la science de signes s’appelle sémiotique, au lieu de sémiologie comme l’avait prévu Saussure et Barthes, le langage reste le modèle et l’instrument incontournable, le seul capable de parler de soi et d’autres que lui-même, le seul exprimant cette autoréférence de la pensée qui est une renaissance en acte. Le signe comme le langage ne peuvent pas être niés puisque en les niant on les affirme : c’est en quelque sorte une transcendance dans l’immanence.

Il y a dans l’histoire deux définitions célèbres du signe. La première de st. Augustin : le signe est quelque chose qui outre la forme qu’il imprime dans les sens, fait venir à l’esprit autre chose. C’est une version triadique du signe, doublement articulée entre les sens et le sens. L’autre définition, rigoureusement binaire, est celle de Saussure désignant le signe linguistique comme une entité formée par la réunion d’un signifié (un concept) et d’un signifiant (l’image acoustique) faisant abstraction de toute référence. Saussure a souligné ainsi quatre caractéristiques du signe : L’arbitraire, le langage pouvant associer images acoustiques différentes - la linéarité des signifiants formant une chaîne ; - l’immutabilité du signe : le signifiant étant distinct mais inséparable d’un signifié. La mutabilité du signe : le sens de cette relation pouvant néanmoins évoluer.

Cela aussi évoque « la double articulation » typique du langage humain, dans un sens large et dynamique : l’homme peut prendre comme base de sa combinatoire aussi bien les lettres de l’alphabet pour faire des mots, que des mots pour faire des phrases et ensuite de suite. En d’autre termes : à la différence des animaux l’homme ne signifie pas immédiatement, mais, à l’instar de son cheminement culturel, d’abord choisit, calcule, cible des unités discrètes, qu’il prend comme outils purement distinctifs (discrets), ne signifiant rien du tout mais capables d’entrer facilement dans un combinatoire rapidement illimitée, non seulement pour dire mais aussi nuancer sa pensée.

Charles Peirce impose à nouveau le signe comme triade, et le terme sémiotique. Selon lui toute pensée s’effectue à l’aide de signes. Un signe est : un représentamen (signe matériel, ce serait le signifiant de Saussure) dénotant un objet (le signifié) grâce à un interprétant. Et c’est là sa trouvaille : un troisième qui dynamise la relation de signification. L’interprétant est l’image en temps réel qu’on se fait du signe, mais encore un signe lui-même susceptible d’être interprété, ainsi indéfiniment. Ce processus se nomme la sémiosis, qui est une prérogative humaine dans la mesure où il n’y a pas de pensée sans signe, l’intelligence étant ainsi finalisée. En quelque sorte une fuite à l’infini.

Mais toute communication se constitue et elle est constitué comme l’âme de la société. Précise Peirce, l’homme « ne peut faire cela que dans la mesure où il est congénitalement un être social et historique. Car la pensée comme la signification sont des processus communautaires et non des processus que le prétendu penseur accomplirait seul ». On rejoint ainsi Levinas : l’autre est la trace de l’infini. Asymétrique et illimitée cette responsabilité donne à l’être humain une identité réelle et ultime de « répondant ».

Conclusion : herméneutique créative

La clé d’une herméneutique créative passe d’abord par l’écoute, sur un chemin synodal (au sens littéral : cheminer ensemble), acceptant notre finitude avec ses corollaires de relativité, polyvalence, multitude de niveaux, complémentarité. C’est là qui se cristallise le signe qui renvoie toujours ailleurs : comme le chant et la prière des créatures. À Wittgenstein pour lequel le sens du monde ne peut se trouver qu’en dehors du monde, répond Pascal pour lequel l’homme dépasse infiniment l’homme. Transcendance et Immanence forment donc un couple distinct et opposé mais inséparable. Autrement on ne pourrait ni les concevoir, ni les dire : toute distinction supposant une union originale. Mais prétendre donner un visage immanent à la transcendance c’est bien autre chose.

Il y a toujours eu une notion de transcendance dans l’histoire, en référence à la Nature, à Dieu, finalement au fait même que toute chose se donne sur un fond invisible ou insaisissable comme l’horizon, car elle suggère en même temps un Inconnu (X) connu en tant que tel. Le fait qu’il y ait une certaine transcendance pour ainsi dire génétique dans le contingent n’est que sa valeur significative, l’ouverture même à la vie, voire un refus de toute clôture.

Traduite en termes herméneutiques cette vision de choses valorise la théorie médiévale des 4 sens de l’Écriture qui a servi longtemps de guide à la lecture : - le sens littéral d’abord, accompagné d’un sens allégorique, moral, et anagogique, ces trois sens formant un tout : le sens figuré, en opposition au premier fondé sur la matérialité d’un texte qui, lui, est "historique"  : un fait documenté par le texte même. C’est une distinction fondamentale, car il faut aussi se souvenir de la querelle des universaux, entre ceux qui croyaient à une réalité des idées et les nominalistes croyant seulement à la réalité concrète et singulière, comme seul réel universel, et donc à la lettre, avant tout esprit.

Pour Luther, l’allégorie est le masque du diable. Pour lui dans le Langage il y a tout un monde métaphysique en cours, et à chaque "mot" doit correspondre un modus qui mène à la réalité. Il faut donc se méfier du monde intellectuel isolé, car ce n’est pas parce que dans le texte il y a quelque chose qui résiste à nos présupposés, qu’il faut le noyer dans des abstractions généralisantes. 

Ce fut la période des « modistae » (entre autres Scot) : les écrivains qui ont fabriqué les traités « De modis significandi ». Et voici l’enchaînement :

 

Modus significandi activus

 passivus

Modus intelligendi activus 

 Passivus

Modus essendi

 
 

Cette trilogie suggère trois niveaux distincts, asymétriques mais connexes :

- le monde de l’expression grammaticale à savoir la structure du langage verbal: 

-  qui renvoie au monde sémantique ou niveau des significations (modus intelligendi)

- et finalement au Modus essendi, qui ne prétend pas être le réel lui-même, mais une modalité, selon le dicton latin : ist modus in rebus : il y a un mode dans les choses. Cela rassemble à l’interprétant de Peirce. En fait nous avons là une première phénoménologie ante litteram.


 
Mais il faut remarquer que tandis que le modus essendi, il est ce qu’il est, les modi significandi et intelligendi sont actifs et passifs, et c’est sur la signification passive, comme quelque chose qui s’inscrit en nous, par nous, mais qui ne vient pas seulement de nous, avant même de la transformer en outil dans notre discours, que se fonde l’herméneutique transformatrice, mais respectueuse du texte littéral, dont parle Luther, Corbin et les mystiques. Cette signification par conséquent constitue comme un "impératif intérieur" au dire de Corbin qui nous pousse à agir et parler. Chez Luther tout cela servait pour dire que s’ils existent des expressions même dures à entendre, il ne faut pas les évacuer. C’est ainsi que toute compréhension authentiquement herméneutique est toujours à la fois non seulement une expression, aussi bien interne qu’externe, mais encore une compréhension de quelque chose qui vient d’ailleurs et finalement une transformation de soi-même. Le sens de cette transformation va au-delà de la philosophie et même de la théologie, c’est à la fois le pari et de défi de chacun, celui de renaître constamment, mais qui pourrait nier que cette forme de résurrection, soit à son tour le signe de quelque chose d’autre ?



Christian Pagano

4 mai 2009


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