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Analyse critique des propos de J. Ratzinger , tenus au moment de la déclaration « Dominus Jesus » et récemment publiés

Patrice Pissavin
(15.02.2009)

Analyse critique des propos de J. Ratzinger(1), tenus au moment de la déclaration « Dominus Jesus » et récemment publiés(2)


Pourquoi cette analyse critique ?

En septembre 2000, paraissait, sous la signature de J. Ratzinger, la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la foi : « Dominus Jesus », sous-titrée : « Sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise ».

Ce document, au-delà d’une vigoureuse critique des autres religions (des Eglises protestantes en premier lieu), contient des propos(3) (souligné par nous) dont la portée concerne tout être humain, catholique ou non, croyant ou non :

- « Les mots, les œuvres et l’existence historique de Jésus (…) portent en eux le caractère complet et définitif des voies du salut de Dieu »,

- « La volonté salvifique de Dieu est manifestée et accomplie, une fois pour toutes, dans le mystère de l’incarnation »,

- « la fois chrétienne doit rester exclusive, universelle et absolue ».



Il est donc intéressant d’analyser l’argumentation que l’auteur présente à l’appui d’une position aussi forte, dans un discours public, qui ne s’adresse donc pas aux seuls catholiques(4), de la même époque.

Et de fait, dans le document analysé, J. Ratzinger s’inscrit lui-même dans un débat d’idée avec des non-croyants [page 17] :



les chrétiens doivent être toujours prêts à démontrer le logos, c’est-à-dire le sens profondément rationnel de leurs convictions.



L’articulation de notre analyse critique reprend les trois principaux thèmes évoqués par l’auteur dans l’ensemble des trois textes analysés :

- la justification de la foi par la raison,

- justification de l’existence de valeurs universelles,

- la justification de l’universalité et l’unicité de la vérité du message catholique.

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Christiane Apprieux, "Les battants du paradis", 2007, bronze

Sur la justification de la foi par la raison

Le terrain sur lequel se place l’auteur est explicitement et sans ambiguïté celui de l’argumentation philosophique rationnelle [pages 90, 94, 99,102] :

C’est dans le rationalisme philosophique (…) que le christianisme (…) se prépare intérieurement. (…) (D’après saint Augustin) le christianisme ne repose pas sur des images et intuitions mythiques (…) mais il se réfère au contraire à cet élément divin que peut percevoir l’analyse rationnelle de la réalité.



La victoire du christianisme sur les religions païennes fut permise en premier lieu par son ambition de rationalité.



l’unité relationnelle d’origine entre le rationalisme et la foi.

la foi chrétienne représente une option en faveur de la priorité de la raison et du rationnel (…) Par son option pour le primat de la raison, le christianisme reste encore aujourd’hui un rationalisme philosophique.



en refusant donc la célèbre distinction de Pascal entre le « Dieu des croyants » et le « Dieu des philosophes » [page 94] :

L’élément qui réclame vraiment la foi, le discours historique de Dieu, est la condition pour que la religion puisse maintenant se tourner vers le dieu philosophique,

et en condamnant de ce fait les approches mystiques et la théologie négative [page 100] :

on pourrait considérer dans le sens du bouddhisme tout ce monde comme une apparence et le néant comme l’authentique réel, et justifier en ce sens les formes de religion mystiques, qui tout au moins n’entrent pas en concurrence directe avec le rationalisme.

Sur ce terrain de l’argumentation philosophique, différents arguments sont avancés, pour justifier la foi (dans le sens chrétien) par la raison.



Un premier argument fait appel à la foi ou bien à une notion qui lui est liée (comme « l’amour » au sens chrétien) [pages 19-20, 42, 102, 104] :


la foi chrétienne fait appel à la raison mais (…) elle va au-delà des choses évidentes pour la raison parce que (…) entre en jeu l’amour, qui n’est pas antirationnel mais qui dépasse de beaucoup la raison.

(à approfondir) que dans la foi chrétienne aussi soient présentes l’expérience et la possibilité de trouver une raison dans l’expérience,

(dans la conception de la première chrétienté) L’orientation de la religion d’après une vue rationnelle (…) l’ethos en tant que partie de cette vision et son application concrète sous le primat de l’amour, se révélèrent identiques. Le logos n’apparut pas seulement comme une raison mathématique au fondement de toutes choses, mais comme un amour créateur

la véritable raison est l’amour et l’amour est la véritable raison.

il est évidemment logiquement non recevable pour cause de circularité.

Un second argument conduit à énoncer, sur la base d’une analyse rationnelle, un résultat acceptable pour un catholique mais de portée plus large [pages 72, 93] :

pour un chrétien, on peut parler, en faisant abstraction de la foi, de la priorité de la raison par rapport à la matière, donc de la présence de la raison dans la matière et donc de la Création ;

Il s’opère une séparation entre la nature omni-englobante et l’Etre qui la fonde, qui lui est donc origine.

ce qui ne permet évidemment pas de justifier de cette manière, la forme particulière que prend la foi pour un catholique.

Un troisième argument, plus subtil, étend le sens du mot « raison » ou appelle à un dépassement de celle-ci [pages 20, 109, 112] :



la liberté et la grandeur la plus haute de la raison, c’est (…) d’excéder les limites que notre spéculation philosophique pourrait déterminer pour cette divinité.

La rationalité de la foi ne se montre-t-elle pas en ceci précisément qu’elle laisse ouverte la question de ce qu’elle a de prouvable, mettant ainsi, dans le meilleur sens pragmatique, l’expérience à la place de la connaissance ?

la chose dont il s’agit avec la foi ne concerne pas seulement la raison, mais l’homme tout entier (…) il faut sans aucun doute penser aussi dans des dimensions qui dépassent une présentation purement rationnelle. L’accès à Dieu passe également par l’ouverture des sens, accréditée par les rites,



ce qui est contradictoire avec la prétention à une analyse rationnelle, au moins tant qu’il n’est pas établi qu’un dépassement de la raison (en un sens à définir) est inhérent à la démarche rationnelle elle-même (suivant une démarche kantienne, par exemple) ; il rejoint alors le premier argument et tombe sous le coup de la même critique.

Un quatrième argument, tout aussi subtil, se ramène en fait au (classique) problème des fondements (limite indépassable de toute entreprise de connaissance) [pages 93, 101, 102] :

Seul le dieu réel que nous pouvons connaître dans la nature par la pensée est vénéré. Mais il est plus que la nature. Il la précède, et elle est sa créature.

En dernière instance, la question est de savoir si la raison ou le rationnel est ou non au commencement de toutes choses et tient sur son propre fondement. La question est de savoir si le réel a surgi sur un fond de hasard et de nécessité, à partir de l’irrationnel (…) ou si demeure vrai ce qui constitue la conviction de fond de la foi chrétienne et de sa philosophie.

Cette question dernière (de la priorité de la raison et du rationnel) ne peut être tranchée par des arguments relevant des sciences de la nature, et même la pensée philosophique se heurte ici à ses limites. En ce sens, il n’existe pas de preuve ultime pouvant garantir l’option de fond chrétienne.

mais que toute entreprise de connaissance nécessite des fondements a priori, si cela n’interdit pas en soi le message chrétien, ne l’impose évidemment pas non plus (avec toute sa spécificité), en rejoignant cette fois la réponse au second argument.

Le cinquième argument (sur lequel l’auteur revient le plus), plus astucieux que subtil, correspond à l’argumentaire suivant :

- la pertinence de la critique philosophique vis-à-vis de la prétention à une justification rationnelle de la foi, est reconnue,

- cette critique est réduite à une forme particulière de scientisme évolutionniste,

- ce scientisme évolutionniste est alors lui-même soumis à une critique philosophique, d’où il en est déduit une justification du message chrétien,
[pages 99-100, 100, 101, 103] :



(l’unité relationnelle d’origine entre le rationalisme et la foi) fut brisée (…) par les nouvelles démarches du rationalisme (Descartes, Spinoza, Kant) (…) La séparation effectuée par la pensée chrétienne entre physique et métaphysique est de plus en plus remise en question. Tout doit redevenir une "physique".

Une théorie de l’évolution expliquant globalement la totalité du réel est devenue une sorte de "philosophie première", qui représente pour ainsi dire la véritable base de la compréhension éclairée du monde.

Ce n’est pas à cela (la théorie de l’évolution) (…) que se rapporte la question q’un croyant posera devant la raison moderne, mais à l’extension vers une philosophia universalis, qui entend devenir l’explication globale du réel

la théorie de l’évolution, en se préparant à s’étendre aux dimensions d’une philosophia universalis, a cherché aussi à fonder à neuf l’ethos sur un mode évolutionniste. Mais cet ethos évolutionniste (…) a peu de consolation à offrir (…) La tentative pour distiller le rationnel à partir de ce qui est irrationnel échoue ici bien manifestement.

Il peut être contesté sur chacun des points de l’argumentaire :

- la critique philosophique possible de la prétention à la justification rationnelle de la foi, ne se limite pas aux auteurs classiques, mais inclut surtout un immense corpus de travaux modernes en philosophie analytique (philosophie de la logique et philosophie du langage), que l’auteur semble ignorer presque totalement,

- l’ensemble de cette critique philosophique ne se réduit évidemment pas au scientisme évolutionniste décrié par J. Ratzinger, qui n’est qu’une forme particulière de matérialisme,

- en conséquence de quoi, les critiques, mêmes légitimes, qui peuvent être adressées à ce scientisme évolutionniste, ne conduisent en rien à justifier la foi par la raison, et encore moins le message chrétien (et catholique) dans son ensemble.

Sur la justification de l’existence de valeurs universelles

L’existence de telles valeurs est affirmée avec force [pages 44-45, 58-59, 128] :

des valeurs en réalité humaines (non spécifiquement chrétiennes) qui touchent aux fondements de la dignité humaine. (…) la manifestation évidente de valeurs humaines.

je défends fermement l’idée qu’il existe bel et bien des valeurs qui échappent à l’avis et au libre-arbitre des majorités (…) il existe des valeurs intangibles (…) la vie humaine est absolument sacrée

elle (l’Eglise) devra s’efforcer de conférer à ses positions (éthiques) une évidence universelle.

Et voici l’argumentation qui est présentée à l’appui [pages 60-61, 61, 95-96, 127] :

quel est le fondement de cette imprescriptibilité de certains droits ? La tradition catholique dit : c’est la Création (…) derrière l’évolution qui s’est produite, il y a une raison et donc une morale de l’être lui-même.

Le fondement de l’impossibilité de certains droits (…) nous disons la Création, le fait de provenir d’un esprit, d’un logos.

Le christianisme (…) a convaincu par l’union de la foi avec la raison et par l’orientation de l’action vers la Caritas,

un minimum éthique, lequel est nécessaire et pourrait et devrait être en principe évident pour préserver l’humanum.

La critique de cette argumentation est simple et classique :

- tous les éléments présentés à l’appui de l’universalité revendiquée n’ont de sens (« Création », « Caritas »), ou ne sont pris dans un sens (« Logos », « humanum ») qu’en liaison avec la tradition catholique et la foi qui lui est associée,

- la justification de la prétention à l’universalité nécessiterait donc de montrer(6) que ces éléments, au-delà de la tradition catholique, sont en fait inhérents à la nature humaine (à définir) ou à des attributs fondamentaux de celle-ci (comme la raison humaine, ce qui serait encore à justifier), ou au moins aux caractéristiques mêmes de tout échange discursif(7),

- comme cette justification n’est aucunement apportée par J. Ratzinger, en particulier via la raison (paragraphe précédent), elle n’est pas recevable par un non-croyant et est donc invalide(8) (par définition du mot « universel »).

Sur la justification de l’universalité et l’unicité de la vérité du message catholique

Là aussi cette universalité est affirmée avec force [pages 87-89, 91-92, 110] :

le christianisme (…) avec sa prétention à la vérité (en Dieu et les choses divines) (…) la prétention du chrétien à la vérité (par rapport aux instances qui ont été dressées contre cette prétention, dans les domaines de la philosophie, des sciences de la nature et de l’histoire)

Il fallait qu’il (le christianisme) se considère lui-même comme universel et soit apporté à tous les peuples (…) La conviction que le christianisme est philosophie, la philosophie parfaite, c’est-à-dire poussée jusqu’à la vérité

le christianisme a toujours voulu être plus que de se voir uniquement justifié par les traditions, les habitude et les cultures. Il veut donc être cru comme le chemin, la vérité et la vie


Trois arguments sont avancés pour justifier une telle affirmation.

Le premier repose sur le constat empirique de l’expansion du christianisme à la surface de la Terre [page 110] :

la foi chrétienne a porté en elle la dynamique d’une transmission jusqu’aux extrémités de la Terre. Ce n’est justifiable que si elle ne transmet pas seulement une culture, ni seulement des traditions, mais peut parler à une attente commune des hommes, à une capacité de perception commune

Mais, comment ne pas voir que la même explication pourrait à bon droit être proposée par les deux autres monothéismes que sont le judaïsme et l’islam ? Cela suffit à refuser la prétention à l’unicité de la vérité du christianisme sur cette base.

L’argument principal repose sur le contenu propre du message chrétien [pages 94-95, 110] :

Un second motif (de victoire) de même (…) réside (…) dans le sérieux moral du christianisme, que Paul avait déjà mis pour sa part en rapport avec la rationalité de la foi chrétienne : ce que la foi veut dire à proprement parler, les exigences essentielles, mises en lumière par la foi chrétienne (…) se recouvre avec ce qui est inscrit dans le cœur de l’homme, de tout homme si bien que chacun le comprend comme le bien quand celui-ci se présente devant lui

ambition (être cru, pour le christianisme, comme le chemin, la vérité et la vie) qui devrait effectivement apparaître déraisonnable, si elle n’avait été garantie en Jésus-Christ par Dieu lui-même, et rendue par là réalisable de façon rationnelle.

ce qui, de nouveau n’est pas logiquement recevable pour cause de circularité (l’argument s’adressant aussi aux non croyants), en étant bien indigent sur le plan argumentatif (l’argument se ramenant à celui de « la vertu dormitive de l’opium »).

Et "l’estocade" est donnée en renvoyant au caractère transcendant de la justification, présentée, de manière fort subtile, comme l’apanage du catholicisme (par rapport aux autres traditions chrétiennes, peut-on supposer) [page 116-117] :

La Révélation, donc l’avancée de Dieu vers l’homme, est toujours plus grande que ce que l’on peut en saisir dans des mots humains, plus grande aussi que les paroles de l’Ecriture (…) C’est précisément ce surplomb de la Révélation par rapport à l’Ecriture (…) que possède du côté catholique le statut épistémique de "tradition".

mais c’est alors de nouveau contradictoire avec la prétention à une justification rationnelle et également logiquement non recevable, pour la même raison que précédemment.

Bilan de l’analyse critique

D’une manière générale, on ne peut défendre sans contradiction une position (comme celle de la déclaration : « Dominus Jesus ») qui, par sa portée (universalité, unicité de la vérité et caractère absolu), concerne de facto l’ensemble des humains, en se référant pour cela à des croyances qui ne sont partagées que par un groupe humain particulier.

Et il faut reconnaître au moins à J. Ratzinger le mérite de la cohérence d’une attitude, qui consiste à s’offrir à en débattre avec ceux qui n’adhèrent pas a priori à cette position, en recourant pour cela à une démarche rationnelle (au sens classique).

Mais en agissant ainsi, l’auteur se trouve nécessairement confronté à un immense corpus d’analyses et de résultats se fondant également sur une démarche rationnelle : science et surtout philosophie. Il en est conscient, puisque il va même jusqu’à définir la tâche de la philosophie [page 113-114] :

Sa tâche (de la philosophie) doit consister à penser la scientificité comme un tout, à la saisir sur un mode critique et à la dépasser en même temps d’une façon rationnellement responsable,

Et cette confrontation ne tourne clairement pas à son avantage (euphémisme). En effet, on ne peut qu’être frappé du contraste entre le caractère tranché (pour ne pas dire la virulence) des affirmations fortes soutenues et la faiblesse (pour ne pas dire l’indigence) des arguments destinés à les soutenir.

Une approche plus subtile, dont on peut supposer qu’elle se réfère implicitement à une philosophie hégélienne, est également proposée [page 115-116] :

le langage peut dresser des bornes à la compréhension, mais il porte en lui tout autant la possibilité de comprendre le non-langage, qui devient langage et porte en lui à son tour, en tant que tel, la possibilité d’être compris. Cette dynamique de l’auto-transcendance, qui loge dans la pensée,

mais elle ouvre alors sur la perspective d’une confrontation avec, au-delà de Kant, les principaux critiques de Hegel (Schelling, Kierkegaard, Feuerbach, Marx), ainsi et surtout qu’à une bonne partie de la philosophie analytique. Et l’issue (à son avantage) est loin d’être assurée.

Il faut enfin accorder à l’auteur la présence, de propos plus nuancés, certainement acceptables par des non-croyants [pages 97, 111] :

Nombreuses sont les voies, nombreuses les images, toutes reflètent quelque chose du tout, sans qu’aucune ne soit elle-même le tout.

L’Eglise ne se cramponne pas non plus à un système spéculatif au sens où elle penserait pouvoir ou devoir livrer à présent une légitimation de sa foi, se résolvant tout à fait pour chacun rationnellement comme un problème de calcul. (…) Cela ne veut pas dire qu’elle s’arroge d’avoir accompli elle-même tout le travail de la raison,

mais nécessairement au détriment de la cohérence indiquée.

Au final, on peut donc que s’étonner d’une telle pauvreté (pour ne pas dire naïveté) argumentative de la part d’une personne à ce niveau de responsabilité(9).

Une explication en est suggérée par Hans Küng(10), théologien (catholique) éminent et ami personnel de J. Ratzinger ; « J. Ratzinger en est resté à la théologie des Pères et du Saint-Père, c’est-à-dire à une tradition figée et au système de la papauté. Il n’a jamais travaillé la théologie de la réforme ni l’exégèse historico-critique du Nouveau-Testament ».

Dans tous les cas, une telle démarche ne nous paraît pas la voie la plus prometteuse pour espérer convaincre de la pertinence du message chrétien en général et catholique en particulier. Surtout si cette démarche s’adresse à un non croyant épris de rationalité (au sens classique), aussi ouvert soit-il à une approche spirituelle.


(1) Alors cardinal et Préfet de la Congrégation romaine pour la Doctrine de la foi, au sein de l’Eglise catholique, lorsque ces propos ont été émis.

(2) Il s’agit de trois textes, rassemblés dans un même ouvrage qui vient d’être publié aux éditions Payot (2006), sous le titre du premier :
- « Est-ce que Dieu existe ? », débat public à Rome, le 20 septembre 2000, avec P. Flores d’Arcais,
- « Vérité du christianisme », conférence donnée à la Sorbonne le 27 novembre 1999,
- « Le christianisme au-delà de la tradition », interview publiée dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung, le 8 mars 2000.

(3) Voir l’analyse du Monde du 6 septembre 2000 (page 3).

(4) Ce qui évacue d’emblée l’argument auto justificatif selon lequel ces propos ne seraient destinés qu’aux catholiques, seuls à mêmes de le comprendre, grâce à leur foi.

(5) Sans faire intervenir la distinction philosophique classique entre les deux sens du mot « raison » :
- faculté pensante, en liaison avec l’utilisation d’un raisonnement, de la logique (à rattacher à « rationnel »),
- possibilité de connaître, de juger, d’agir suivant des principes en liaison avec une morale (à rattacher à « raisonnable »).

A fortiori, en conservant le sens classique de « rationalité », c’est-à-dire, nonobstant les extensions proposées par certains courants philosophiques modernes, dans le sens de tout mode argumentatif.

(6) Evidemment sans faire appel à d’autres concepts également liés à cette tradition.

(7) Au sein duquel se situent les propos tenus par J. Ratzinger ainsi que le présent texte.

(8) Il est possible de répondre par avance à la réponse éventuelle du renversement de la charge de la preuve. La situation n’est pas logiquement symétrique : les éléments présentés sont de fait (pour un catholique et un non croyant) liés à la tradition catholique. Ils sont donc a priori liés à celle-ci et l’affirmation contraire est un rajout d’infirmation de J. Ratzinger par rapport à ce simple constat. C’est donc bien à celui-ci d’apporter la preuve de ce qu’il avance.

(9) Préfet de la Congrégation romaine pour la Doctrine de la foi, de 1981 à 2005.

(10) Propos recueillis par Henri Tincq ; Le Monde ; 14 novembre 2006 ; page 19.




Patrice Pissavin, le 31 décembre 2006


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